Feral Faun
Ekonomi – yaşamın üzerinde hayatta kalmanın tahakküm altına alınması—tüm diğer tahakküm biçimlerinin sürdürülmesi için esastır. Kıtlık tehdidi olmadan, insanları gündelik çalışma ve maaş rutinine itaat etmeye mecbur etmek zor olurdu. Bizler ekonomikleştirilmiş bir dünyada doğduk. Mülkiyetin sosyal kurumu kıtlığı gündelik bir tehdit haline getirdi. İster özel isterse komünal olsun mülkiyet, birinin istediği veya ihtiyaç duyduğu şeyi basitçe almak yerine, genel olarak sadece ekonomik değişim biçiminde kabul edilmiş olan bir izin istemesinin beklendiği bir durumu yaratarak bireyi dünyadan uzaklaştırır. Bu şekilde, yoksulluğun farklı seviyeleri zengin için de dahil herkes için garanti edilmiş olur, çünkü sosyal mülkiyet kuralı altında birinin sahip olmaya müsaade edilmediği şey birinin sahip olmaya müsaade edildiği şeyin ötesine geçer. Yaşam üzerinde hayatta kalmanın tahakkümü sürdürülür.
Yaşamlarımızı kendi kendimize yaratma arzusunda olan bizler, toplumun sürdürülebilirliği için esas olan bu tahakkümün saldırmamız ve yıkmamız gereken bir düşman olduğunun farkındayız. Bu anlayışla, hırsızlık ve ev işgaline asi bir yaşam projesinin bir parçası olarak önem verilebilir. Refah programları, hayırsever yemeklerini yemek, çöplerden yemek ve dilenmek düzenli bir iş olmadan hayatta kalmamıza yardımcı olabilir, ama onlar ekonomiye hiçbir şekilde saldırmaz; aksine ekonominin içinde yer alırlar. Hırsızlık ve işgal etmek de hayatta kalma taktikleridirler. “Yuva hakkını” veya işgal evlerini yasallaştırmayı talep eden işgalciler, “işlerini” diğer işçiler gibi kıymetsiz eşyalarını biriktirmek için yürüten hırsızlar—bu insanların ekonomiyi yok etmek gibi bir niyetleri yoktur- onlar sadece malların adilce dağıtılmasını isterler. Fakat asi bir yaşamın parçası olarak işgal eden ve hırsızlık yapanlar bunu ekonomik mülkiyetin mantığını hiçe sayarak yaparlar. Kendi yaratmadıkları bir dünyanın taleplerine baş eğerek selamlamayı veya bu mantık tarafından empoze edilmiş kıtlığı kabul etmeyi reddeden, bu gibi asiler, imkan olduğunda herhangi birinden izin almadan arzu ettiklerini alırlar. Toplumun ekonomik kuralına meydan okuyarak, kendi dünyamızın bolluğunu geri alırız – ve bu bir ayaklanma elemidir. Sosyal kontrolü sürdürmek için, bireylerin yaşamlarının çalınması gerekiyor. Onların konumunda, bizler ekonomik olarak hayatta kalmayı, çalışmanın ve maaşın sıkıcı varoluşunu elde ettik.
Yaşamlarımızı geri alamayız ne de onlardan dilenemeyiz. Yaşamlarımız onları geri çaldığımızda sadece kendimizin olacaktır – ve bu izin almadan istediğimiz ne varsa almak anlamına gelir.
Willfull Disobedience #2
Sosyal Dönüşüm -veya Toplumun Ortadan Kaldırılması
Feral Faun
"Toplum... 1. aynı gelenekleri, inançları vs. olan veya aynı devlet altında yaşayan ve tek bir topluluğu oluşturduğu düşünülen kişilerin bir bütünü... 3. her bireyin kendisi dışındakilere kısmen bağımlı olduğu bir topluluğu oluşturan tüm insanlar" Webster's Yeni Dünya Sözlüğü
“Bildiğimiz” hiçbir şey doğru varsayılamaz – dünya görüşümüzün hiçbiri kutsal değildir ve onların hepsini sorgulamalıyız. Bir çok anarşist “yeni” veya “özgür” bir toplum yaratmaktan bahseder. Ama çok azı toplumun kendisini sorgular. Toplum düşüncesinin sınırları belli değildir- ve hükümet, din, kapitalizm veya teknoloji benzeri onun belirli yönlerinin üstesinden gelmek daha zordur. İçimize o kadar sinmiştir ki, onu sorgulamak kendi doğamızı sorgulamayı hissettirmektedir – işte bu onu sorgulamak zorunda olduğumuzu gösterir. Arzularımızı ve tutkularımızı baskı altında tutan karakter zırhından kendimizi özgürleştirmek sadece toplumun dönüşümünü değil , onun ortadan kaldırılmasını isteyecektir. Yukarıdaki sözlük tanımları, toplumun birbirine -kendilerinde bütün olamayanlar demek olan- bağımlılık durumunda (en azından potansiyel olarak) olan bireylerden oluşan tek bir varlık olduğunu gösterir. Ben toplumu, sistemi ve kendilerini sosyal bireyler olarak yeniden üretmek için sosyal roller olarak oynayan (veya oynanılan) varlıklar arasındaki ilişkilerin bir sistemi olarak görmekteyim.
Sosyal bireylere bağımlılık bebeklerin biyolojik bağımlılığıyla aynı şey değildir. Biyolojik bağımlılık çocuk yeterli değişkenlik ve elden göze eşgüdümü (yaklaşık beş yılda) elde ettiğinde biter. Ama bu beş yılda, ailenin sosyal ilişkileri çocukların arzularını bastırır, onlara dünyadan korkmak gerektiğini yavaş yavaş aşılar ve böylece sosyal birey olan zırhlı tabakaların altındaki , birbirimizi küçümserken birbirimize ümitsizce sarılmamıza neden olan ruhsal bağımlılık altındaki tam, özgür, yaratıcı kişilik potansiyelini boğarlar. Tüm sosyal ilişkiler arzularımızın ve tutkularımızın baskı altında tutularak üretilmiş olan eksiklikte kendi temellerine sahiptir. Temelleri birbirimize olan arzularımız değil, birbirimize olan ihtiyacımızdır. Birbirimizi kullanıyoruz. Böylece her sosyal ilişki, onların her zaman bir boyuta veya diğerine düşmanlar haline gelen bir işveren/çalışan ilişkisidir – ister küçümsemelerle şaka yaparak, ister atışarak veya kavga ederek. Bizi kullananları kullandığımız ve nefret ettiklerimizi küçümsemekten başka nasıl yardım edebiliriz?
Toplum sosyal rollerinden ayrı olarak varolamaz – bu, aile ve eğitimin bazı biçimlerde toplumun zaruri parçaları olmasının nedenidir. Sosyal birey sadece tek bir sosyal rolü üstlenmez- ama “kişiselliğe” benzeyen karakter zırhını yaratan bir çok rolle birbirine karışır.
Sosyal roller, bireylerin toplumu yeniden üretmek için toplumun kendisi olan ilişkilerin tüm bir sistemi tarafından tanımlandığı adetlerdir. Onlar toplumun ihtiyaçları açısından kendi etkinliklerini tanımlayarak onları önceden tahmin edilebilir kılarak bireyleri toplum için kullanışlı kılarlar. Sosyal roller çalışmadır – üretim/tüketim çemberini yeniden üreten geniş anlamında. Toplum bu yüzden insanoğlunun evcilleştirilmesidir – ümitsiz ihtiyaçları karşılamak için birbirini kullanan biçimsiz varlıklar içerisinde kendi arzuları açısından özgürce bağlantı kurabilen ama üzerinde temellenen ilişkilerin sistemi ve ihtiyacını yeniden üretmekte başarılı olarak potansiyel olarak yaratıcı, neşeli, vahşi varlıkların dönüşümüdür.
"Tüm tutsaklık üzerindeki bir pox, Montezuma'un değerli taş bahçesinde bile evrensel iyiliğin merakında olmalıdır ." Andre Breton
Özgür ruhlu bireyler, sosyal roller olarak ciddi olarak bağlantı kurmaya meraklı değildirler. Önceden tahmin edilebilir, belirlenebilir ilişkiler bizleri sıkar ve bizlerin onları yeniden üretmeye devam etmek için arzumuz yok. Onların güvenlik, istikrar ve sıcaklık sunduğu bir gerçektir –bunlar pahasına. Bunun yerine, bizler tüm olasılıkların açılmasının, ciltsiz tutkularımızın şiddetle devam eden yangın ve baskı altına alınmamış arzularımızın açısından bağlantı kurma özgürlüğü istiyoruz. Ve böyle bir yaşam önceden tahmin edilebilir ve belirlenebilir ilişkilerin her hangi bir sisteminin dışında durmaktadır.
Toplum güvenlik sunar, ama bunu özgür oyun ve macera için zaruri olan riski kökünden söküp atarak yapar. O bize hayatta kalmayı sunar- kendi yaşamlarımıza karşılık. Bize sunduğu hayatta kalma, alıştığımız ama asla hoşnut olmadığımız sosyal ilişkilere dahil olan sosyal bireyler –kendi tutku ve arzularından uzaklaşmış sosyal rollerin karışımı olan varlıklar olarak- olarak hayatta kalmaktır.
Baskı altında tutulmamış bireyler arasında bağlantı kuran özgür bir dünya toplumdan özgür bir dünya olacaktır. Tüm etkileşimler doğrudan doğruya belirlenmiş olacaktır. Kendi arzuları açısından dahil olan bireyler tarafından belirlenecektir- sosyal sistemin zorunluluklarına göre değil. Bizler, can sıkıntısı, kendinden hoşnutluk, tiksinti veya güvenlik yerine gerçek tutkuyu akla getirmek için birbirimizi hayrette bırakma, sevindirme, öfkelendirme ile meşgul olacağız. Her rastlaşma, en ilgilinin sosyal ilişkilerin biçiminde tamamen varolamadığı olağanüstü macera için bir potansiyele sahip olacaktır. O halde, toplum denen “değerli taşların bahçesinde” esir kalmaktansa, toplumu ortadan kaldırmayı tercih ederim – ve ki, “devrimden” ne anladığım konusunda birkaç saklı anlama sahiptir (daha iyi bir terime ihtiyaç var).
Toplumu dönüştürmek için verilen mücadele her zaman iktidar için verilen bir mücadeledir, çünkü amacı toplum dediğimiz ilişkilerin sistemi üzerinde kontrolü ele geçirmektir (bu sistem şimdi genellikle her hangi birinin kontrolünün ötesinde olduğundan beri gerçekçi olmadığını gördüğüm bir amaç). Aslında, bu bireysel bir mücadele olamaz. Bu kitle veya sınıf etkinliğini gerektirir. Bireylerin, sosyal dönüşümün “daha büyük” amacına uygun düşmeyen bireysel arzuları bastıran bu mücadelede sosyal varlıklar olarak kendilerini tanımlamaları gerekir.
Toplumu ortadan kaldırma mücadelesi ise iktidarı ortadan kaldırma mücadelesidir. Bu asıl olarak bireyin sosyal rollerden ve kurallardan özgür yaşamak, arzularını tutkuyla yaşamak, hayal edebildikleri en olağanüstü şeylerin her birini yaşamak için verdiği mücadeledir. Grup projeleri ve mücadeleleri bunun bir parçasıdır, ama onlar, bireylerin arzularının birbirini yükseltebildiği biçimlerden yetişir ve onlar bireyleri bastırmaya başladığında çözülecektir. Bu mücadelenin yolu ayrıntılarıyla planlanamaz çünkü ana ilkesi, özgür ruhlu bireyin arzuları ile toplumun istekleri arasındaki karşı karşıya gelmedir. Fakat toplumun bizi biçimlendirdiği yolların ve geçmişteki isyanların başarısızlıkları veya başarılarının analizleri mümkündür.
Topluma karşı kullanılan taktikler, buna içeren bireyler kadar çoktur, ama hepsi sosyal kontrol ve koşullandırmanın altını kazıma ve bireyin arzularını ve tutkularını kurtarma amacını paylaşırlar. Keyfin ve neşenin önceden belirlenememesi esastır ve Dionisyan kaosu çağrıştırır. Onların oyuncakları haline getirerek, onların başını döndüren topluma faydalarının altını kazıyan yollardaki sosyal rollerle oynamak değerli bir pratiktir. Ama daha önemlisi, eşsiz arzu ve tutkularımızla, ona boyun eğmeme, ya da etkinliklerimizi onun çerçevesinde yapmama, kendi koşullarımızda hareket etme tutumumuzla toplumla karşı karşıya gelelim.
Toplum tarafsız bir güç değildir. Sosyal ilişkiler sadece gerçek istekleri, bireylerin arzu ve tutkularını bastırarak kendini mümkün kılar. Toplum bireyin değer kullanımına ve serbest oyunun çalışmaya dönüştürülmesi ve evcilleştirilmesidir. Kendi evcilleşmelerini reddeden ve buna direnen bireyler arasındaki özgür bağlantılar tüm toplumun altını kazır ve tüm olabilirlikleri açar. Ve özgürlüğü sadece sosyal bir devrimle elde edeceğini hisseden herkese Renzo Navatore’nın şu sözleri uygundur:
"Devrim için mi bekliyorsunuz? Olmasına izin ver! Kendim çok önceden başladım bile! Ne zaman hazır olacaksın...bir süreliğine seninle birlikte gitmeyi umursamıyorum. Ama ne zaman durursan, ben hiçbir şeyin yüce ve ulu fethine doğru çılgın ve utkulu yoluma devam edeceğim!"
Anarchy: A Journal Of Desire Armed Issue #25 Summer 1990
"Toplum... 1. aynı gelenekleri, inançları vs. olan veya aynı devlet altında yaşayan ve tek bir topluluğu oluşturduğu düşünülen kişilerin bir bütünü... 3. her bireyin kendisi dışındakilere kısmen bağımlı olduğu bir topluluğu oluşturan tüm insanlar" Webster's Yeni Dünya Sözlüğü
“Bildiğimiz” hiçbir şey doğru varsayılamaz – dünya görüşümüzün hiçbiri kutsal değildir ve onların hepsini sorgulamalıyız. Bir çok anarşist “yeni” veya “özgür” bir toplum yaratmaktan bahseder. Ama çok azı toplumun kendisini sorgular. Toplum düşüncesinin sınırları belli değildir- ve hükümet, din, kapitalizm veya teknoloji benzeri onun belirli yönlerinin üstesinden gelmek daha zordur. İçimize o kadar sinmiştir ki, onu sorgulamak kendi doğamızı sorgulamayı hissettirmektedir – işte bu onu sorgulamak zorunda olduğumuzu gösterir. Arzularımızı ve tutkularımızı baskı altında tutan karakter zırhından kendimizi özgürleştirmek sadece toplumun dönüşümünü değil , onun ortadan kaldırılmasını isteyecektir. Yukarıdaki sözlük tanımları, toplumun birbirine -kendilerinde bütün olamayanlar demek olan- bağımlılık durumunda (en azından potansiyel olarak) olan bireylerden oluşan tek bir varlık olduğunu gösterir. Ben toplumu, sistemi ve kendilerini sosyal bireyler olarak yeniden üretmek için sosyal roller olarak oynayan (veya oynanılan) varlıklar arasındaki ilişkilerin bir sistemi olarak görmekteyim.
Sosyal bireylere bağımlılık bebeklerin biyolojik bağımlılığıyla aynı şey değildir. Biyolojik bağımlılık çocuk yeterli değişkenlik ve elden göze eşgüdümü (yaklaşık beş yılda) elde ettiğinde biter. Ama bu beş yılda, ailenin sosyal ilişkileri çocukların arzularını bastırır, onlara dünyadan korkmak gerektiğini yavaş yavaş aşılar ve böylece sosyal birey olan zırhlı tabakaların altındaki , birbirimizi küçümserken birbirimize ümitsizce sarılmamıza neden olan ruhsal bağımlılık altındaki tam, özgür, yaratıcı kişilik potansiyelini boğarlar. Tüm sosyal ilişkiler arzularımızın ve tutkularımızın baskı altında tutularak üretilmiş olan eksiklikte kendi temellerine sahiptir. Temelleri birbirimize olan arzularımız değil, birbirimize olan ihtiyacımızdır. Birbirimizi kullanıyoruz. Böylece her sosyal ilişki, onların her zaman bir boyuta veya diğerine düşmanlar haline gelen bir işveren/çalışan ilişkisidir – ister küçümsemelerle şaka yaparak, ister atışarak veya kavga ederek. Bizi kullananları kullandığımız ve nefret ettiklerimizi küçümsemekten başka nasıl yardım edebiliriz?
Toplum sosyal rollerinden ayrı olarak varolamaz – bu, aile ve eğitimin bazı biçimlerde toplumun zaruri parçaları olmasının nedenidir. Sosyal birey sadece tek bir sosyal rolü üstlenmez- ama “kişiselliğe” benzeyen karakter zırhını yaratan bir çok rolle birbirine karışır.
Sosyal roller, bireylerin toplumu yeniden üretmek için toplumun kendisi olan ilişkilerin tüm bir sistemi tarafından tanımlandığı adetlerdir. Onlar toplumun ihtiyaçları açısından kendi etkinliklerini tanımlayarak onları önceden tahmin edilebilir kılarak bireyleri toplum için kullanışlı kılarlar. Sosyal roller çalışmadır – üretim/tüketim çemberini yeniden üreten geniş anlamında. Toplum bu yüzden insanoğlunun evcilleştirilmesidir – ümitsiz ihtiyaçları karşılamak için birbirini kullanan biçimsiz varlıklar içerisinde kendi arzuları açısından özgürce bağlantı kurabilen ama üzerinde temellenen ilişkilerin sistemi ve ihtiyacını yeniden üretmekte başarılı olarak potansiyel olarak yaratıcı, neşeli, vahşi varlıkların dönüşümüdür.
"Tüm tutsaklık üzerindeki bir pox, Montezuma'un değerli taş bahçesinde bile evrensel iyiliğin merakında olmalıdır ." Andre Breton
Özgür ruhlu bireyler, sosyal roller olarak ciddi olarak bağlantı kurmaya meraklı değildirler. Önceden tahmin edilebilir, belirlenebilir ilişkiler bizleri sıkar ve bizlerin onları yeniden üretmeye devam etmek için arzumuz yok. Onların güvenlik, istikrar ve sıcaklık sunduğu bir gerçektir –bunlar pahasına. Bunun yerine, bizler tüm olasılıkların açılmasının, ciltsiz tutkularımızın şiddetle devam eden yangın ve baskı altına alınmamış arzularımızın açısından bağlantı kurma özgürlüğü istiyoruz. Ve böyle bir yaşam önceden tahmin edilebilir ve belirlenebilir ilişkilerin her hangi bir sisteminin dışında durmaktadır.
Toplum güvenlik sunar, ama bunu özgür oyun ve macera için zaruri olan riski kökünden söküp atarak yapar. O bize hayatta kalmayı sunar- kendi yaşamlarımıza karşılık. Bize sunduğu hayatta kalma, alıştığımız ama asla hoşnut olmadığımız sosyal ilişkilere dahil olan sosyal bireyler –kendi tutku ve arzularından uzaklaşmış sosyal rollerin karışımı olan varlıklar olarak- olarak hayatta kalmaktır.
Baskı altında tutulmamış bireyler arasında bağlantı kuran özgür bir dünya toplumdan özgür bir dünya olacaktır. Tüm etkileşimler doğrudan doğruya belirlenmiş olacaktır. Kendi arzuları açısından dahil olan bireyler tarafından belirlenecektir- sosyal sistemin zorunluluklarına göre değil. Bizler, can sıkıntısı, kendinden hoşnutluk, tiksinti veya güvenlik yerine gerçek tutkuyu akla getirmek için birbirimizi hayrette bırakma, sevindirme, öfkelendirme ile meşgul olacağız. Her rastlaşma, en ilgilinin sosyal ilişkilerin biçiminde tamamen varolamadığı olağanüstü macera için bir potansiyele sahip olacaktır. O halde, toplum denen “değerli taşların bahçesinde” esir kalmaktansa, toplumu ortadan kaldırmayı tercih ederim – ve ki, “devrimden” ne anladığım konusunda birkaç saklı anlama sahiptir (daha iyi bir terime ihtiyaç var).
Toplumu dönüştürmek için verilen mücadele her zaman iktidar için verilen bir mücadeledir, çünkü amacı toplum dediğimiz ilişkilerin sistemi üzerinde kontrolü ele geçirmektir (bu sistem şimdi genellikle her hangi birinin kontrolünün ötesinde olduğundan beri gerçekçi olmadığını gördüğüm bir amaç). Aslında, bu bireysel bir mücadele olamaz. Bu kitle veya sınıf etkinliğini gerektirir. Bireylerin, sosyal dönüşümün “daha büyük” amacına uygun düşmeyen bireysel arzuları bastıran bu mücadelede sosyal varlıklar olarak kendilerini tanımlamaları gerekir.
Toplumu ortadan kaldırma mücadelesi ise iktidarı ortadan kaldırma mücadelesidir. Bu asıl olarak bireyin sosyal rollerden ve kurallardan özgür yaşamak, arzularını tutkuyla yaşamak, hayal edebildikleri en olağanüstü şeylerin her birini yaşamak için verdiği mücadeledir. Grup projeleri ve mücadeleleri bunun bir parçasıdır, ama onlar, bireylerin arzularının birbirini yükseltebildiği biçimlerden yetişir ve onlar bireyleri bastırmaya başladığında çözülecektir. Bu mücadelenin yolu ayrıntılarıyla planlanamaz çünkü ana ilkesi, özgür ruhlu bireyin arzuları ile toplumun istekleri arasındaki karşı karşıya gelmedir. Fakat toplumun bizi biçimlendirdiği yolların ve geçmişteki isyanların başarısızlıkları veya başarılarının analizleri mümkündür.
Topluma karşı kullanılan taktikler, buna içeren bireyler kadar çoktur, ama hepsi sosyal kontrol ve koşullandırmanın altını kazıma ve bireyin arzularını ve tutkularını kurtarma amacını paylaşırlar. Keyfin ve neşenin önceden belirlenememesi esastır ve Dionisyan kaosu çağrıştırır. Onların oyuncakları haline getirerek, onların başını döndüren topluma faydalarının altını kazıyan yollardaki sosyal rollerle oynamak değerli bir pratiktir. Ama daha önemlisi, eşsiz arzu ve tutkularımızla, ona boyun eğmeme, ya da etkinliklerimizi onun çerçevesinde yapmama, kendi koşullarımızda hareket etme tutumumuzla toplumla karşı karşıya gelelim.
Toplum tarafsız bir güç değildir. Sosyal ilişkiler sadece gerçek istekleri, bireylerin arzu ve tutkularını bastırarak kendini mümkün kılar. Toplum bireyin değer kullanımına ve serbest oyunun çalışmaya dönüştürülmesi ve evcilleştirilmesidir. Kendi evcilleşmelerini reddeden ve buna direnen bireyler arasındaki özgür bağlantılar tüm toplumun altını kazır ve tüm olabilirlikleri açar. Ve özgürlüğü sadece sosyal bir devrimle elde edeceğini hisseden herkese Renzo Navatore’nın şu sözleri uygundur:
"Devrim için mi bekliyorsunuz? Olmasına izin ver! Kendim çok önceden başladım bile! Ne zaman hazır olacaksın...bir süreliğine seninle birlikte gitmeyi umursamıyorum. Ama ne zaman durursan, ben hiçbir şeyin yüce ve ulu fethine doğru çılgın ve utkulu yoluma devam edeceğim!"
Anarchy: A Journal Of Desire Armed Issue #25 Summer 1990
Siyaset Üzerine On Tez
Jacques Ranciére
Birinci Tez
Siyaset iktidarın uygulanması değildir. Siyaset kendine has bir özne tarafından eyleme geçirilen has bir akılcılığa bağlı olan özgül bir eyleme tarzı olarak kendi kendisiyle tanımlanabilmelidir. Siyasal özneyi düşünülebilir kılan, siyasal ilişkidir; tersi değil.
Siyaseti iktidara sahip olma mücadelesiyle ve iktidar pratiğiyle özdeşleştirmek, onu daha baştan hesaptan düşmektir ama siyaseti bir iktidar kuramı olarak ya da iktidarın meşruiyetinin temellerine dair bir soruşturma olarak kavramak da siyaset düşüncesini hesaptan düşmektir. Siyaset kendine özgü bir şey ise ve basitçe daha hatırı sayılır bir bir araya gelme tarzından ya da meşruiyet sağlama tarzıyla kendini ayırt eden bir iktidar biçiminden ibaret değilse, bunun nedeni siyasetin kendine has bir özneyi ilgilendirmesi ve bu özneyi yalnızca kendisine ait bir özne olarak tanımlayan bir ilişki tarzı içinde ilgilendirmesidir. Aristoteles, Politika'nın birinci kitabında, eşitlere hükmetme olan siyasal hükmetmeyi tüm diğer hükmetmelerden ayırdığında ya da üçüncü kitapta yurttaşı "hükmetme ve hükmedilme olgusunda payı olan" kimse olarak tanımladığında, tam da bunu demektedir. Siyasetle ilgili her şey bu özgül ilişkide, anlamını ve olanaklılık koşullarını sorgulamamız gereken bu pay-sahibi-olmadadır.
Siyasete "has" olan hakkındaki bu sorgulama, siyasal olanın geri dönüşü ile ilgili, bugünlerde yaygınlaşmış önermelerden özenle ayırt edilmelidir. Şu son yıllarda, devletsel bir mutabakat çerçevesi içinde toplumsal olana dair yanılsamanın sonunu ve katıksız bir siyasetin geri dönüşünü ilan eden iddiaların çoğaldığını gördük. Bu iddialar genellikle aynı Aristoteles metinlerinin Leo Strauss ve Hannah Arendt'in yorumları üzerinden yapılan okumasına dayanmaktalar. Genel olarak bu okumalar, "has" siyasal düzeni, salt yaşamanın düzeni olarak kavranan zen'e karşıt olarak eu zen'in düzeniyle (bir iyiyi gözeterek yaşamanın düzeni) özdeşleştiriyorlar. Buradan hareketle, ev hayatına ait olan ile siyasal olan arasındaki sınır, toplumsal olan ile siyasal olan arasındaki sınır haline geliyor ve kendi has iyiliği tarafından tanımlanan kent-devlet idealinin karşısına, kitlelerin ve zorunluluğun saltanatı olarak modern demokrasilerin kederli gerçekliği konuyor. Katıksız siyasetin bu şekilde övülmesi, pratikte, siyasal iyilik faziletini, uzmanların aydınlattığı oligarşik hükümetlere tahvil eder. Bu demek oluyor ki siyasal olanın sözümona arındırılması, evcil ve toplumsal zorunluluktan kurtarılması, siyasal olanın basitçe ve katıksızca devletsel olana indirgenmesiyle aynı kapıya çıkar.
Siyasal olanın ya da siyaset felsefesinin "geri dönüşü"nden dem vuran maskaralıkların ardında, siyaset felsefesini karakterize eden temel kısır döngüyü tanımak gerekir. Siyasal ilişki ile siyasal özne arasındaki bağın yorumlanmasında görülen bu kısır döngü siyasal varoluşa has bir yaşam tarzı olduğunu varsaymaktan ibarettir. Bu durumda siyasal ilişki, bu özgül yaşama tarzının özelliklerinden çıkarsanır. Siyasal ilişki, gereksinimlerin ya da çıkarların hususi ya da evcil dünyasına karşıt olarak, bir iyiye ya da özgül bir evrenselliğe sahip bir kişiliğin varoluşuyla açıklanır. Kısacası siyaset, siyasete yazgılı olanlara has bir yaşam tarzının kendini gerçekleştirmesi olarak açıklanır. Aslında siyasetin nesnesi olan bu paylaşım, siyasetin temeli olarak konulur.
Siyaset, böyle özgül bir yaşama tarzı olarak düşünüldüğü takdirde siyasete has olan daha baştan elden gider. Siyaset kendisini önceleyen hiçbir özne tarafından tanımlanamaz. Siyasetin öznesini düşünmeyi olanaklı kılan siyasal "farklılık", siyasal ilişkinin biçiminde aranmalıdır. Aristoteles'in yurttaş tanımını yeniden ele alalım: Bir eyleme tarzında (arkhein - hükmetmede) ve bu eylemeye karşılık düşen bir edilmede (arkhestai - hükmedilmede) pay-sahibi-olmasıyla (metexis) tanımlanan bir özne adı (polités) vardır. Siyasete has olan bir şey varsa, özneler arası bir ilişkide değil, bir özneyi tanımlayan çelişkili iki terim arasındaki ilişkide bulunur. Bir özne ile bir ilişkiyi bağlayan düğüm çözüldüğü anda siyaset ortadan kalkar. Siyasal ilişkinin kökenini siyasal ilişkinin öznelerinin özelliklerinde ve bu öznelerin bir araya gelişlerinin koşullarında arayan bütün spekülatif ya da ampirist kurgularda olan biten budur. Geleneksel bir soru olan "İnsanlar hangi sebeple siyasal cemaatler halinde bir araya gelirler?", daima daha baştan bir yanıttır ve açıklama ya da temellendirme iddiasında bulunduğu nesneyi ortadan kaldırır: Yani siyasal pay-sahibi-olma biçimi, toplumcullaşma elementlerinin ya da atomlarının oyununda ortadan kaybolur.
İkinci Tez
Siyasete has olan, karşıtlara katılımıyla tanımlanan bir öznenin varlığıdır. Siyaset paradoksal bir eylem türüdür.
Siyasetin eşitlere hükmetme olduğu ve yurttaşın da hükmetme ve hükmedilme olgusunda payı olan kişi olduğu yolundaki formüller, tüm çetinliği içinde düşünülmesi gereken bir paradoksu dile getirirler. Dolayısıyla, Aristoteles'in formülünün şimdiye dek işitilmemiş ne söylediğini duyabilmek için, haklar ile ödevlerin karşılıklılığını gündeme getiren parlamenter sistem kanaatinin banal temsillerini bir yana bırakmak gerek. Bu formül, bir eylemin hem eyleyicisi hem de bu eylemin üzerinde gerçekleştirildiği malzeme olan bir varlıktan bahsediyor. Özgül bir yetenekle donatılmış bir eyleyicinin yalnızca ve yalnızca bu etkiyi alımlama özgül yatkınlığına sahip bir malzeme ya da nesne üzerinde bir etki doğurmasını isteyen normal eyleme mantığıyla çelişiyor. İki eyleme tarzı arasındaki klasik karşıtlık, yani bir yanda bir maddeye şekil veren imalat modelinin hükmettiği poiesis ile diğer yanda kendini siyaset uğraşına vermiş insanların arada-varlığını bu ilişkiden ayıran praxis arasındaki karşıtlık, bu sorunu hiçbir biçimde çözmez. Biliyoruz ki bu karşıtlık, zen ile eu zen arasındaki karşıtlıktan bayrağı alarak, belli bir siyasi katıksızlık, saflık fikrini desteklemektedir. Örneğin Hannah Arendt'de praxis'in düzeni, yeni baştan başlama gücü olarak kavranan arkhein'in gücüne sahip olan eşitlerin düzenidir. Qu'est-ce que la politique'de (Siyaset nedir?) Arendt şöyle der: "Arkhein sözcüğü, başlamak ve hükmetmek, öyleyse özgür olmak demektir". Eylemeye has bir tarz ve bir dünya bir kere tanımlandıktan sonra, böyle baş döndürücü bir kestirme yol sayesinde, başlamak, hükmetmek, özgür olmak ve kent-devlette yaşamak arasında bir dizi denklem kurmak mümkün olur (Arendt, "özgür olmak ve bir polis'te yaşamak aynı şeydir" diye yazar yine bu metinde). Bu denklemler dizisi, eşdeğerini, arkhe'nin gücüne katılımları açısından eşit olan Homeros kahramanlarının cemaatinden yola çıkarak yurttaş eşitliğini doğuran harekette bulur.
Bu Homerik güzellemeye karşı ilk tanık bizzat Homeros'tur. Konuşmak için hiçbir sıfatı olmamasına rağmen meclis önünde konuşmakta becerikli geveze Thersitos'a karşı Odysseus, Akhalar ordusunda tek bir şef (Agamemnon) olduğunu hatırlatır. Böylece bize arkhein'in ne demek olduğunu hatırlatır: başta yürümek ve başta yürüyen biri varsa, diğerleri zorunlu olarak arkadan yürüyorlardır. Arkhein'in gücü, özgürlük ve polis - üçü arasındaki çizgi dosdoğru değil kesiklidir. Buna kani olmak için Aristoteles'in, kent-devletini her biri ayrı bir "sıfat" sahibi üç sınıftan teşkil ettiğini görmek yeter: aristoi'lerin fazileti, oligoi'lerin zenginliği, demos'un özgürlüğü. Bu paylaştırmada "özgürlük" demos'un paradoksal payı gibi görünüyor; Homeros kahramanı, tam da bu demos'un, yapacak yalnızca bir şeyi olduğunu söylemiyor muydu bize: susmak ve boyun eğmek?
Özetle, praxis ile poiesis'in karşıtlığı polités tanımındaki paradoksu hiçbir bakımdan çözmez. Normal mantık, başka her meselede olduğu gibi arkhe meselesinde de özgül bir edilme yatkınlığı üzerinde kendini uygulayan özgül bir eyleme yatkınlığı olmasını ister. Arkhe mantığı böylelikle belirli bir astlık üzerinde kendi gücünü uygulayan belirli bir üstlüğün varlığını varsayar. Bir siyaset öznesinin ve dolayısıyla siyasetin var olabilmesi için bu mantığın sekteye uğraması gerekir.
Üçüncü Tez
Siyaset arkhe mantığının özgül bir biçimde sekteye uğramasıdır. Nitekim siyaset, bir iktidarı uygulayan ile ona maruz kalan arasındaki "normal" konum dağılımının basitçe sekteye uğramasını değil, bu konumlara (positions) "has" "yatkınlıklar" olduğu fikrinin sekteye uğramasını varsayar.
Platon, Yasalar'ın III. kitabında (690e), yönetmekle ilgili sıfatların (axiomata) ve bunlara karşılık düşen yönetilmekle ilgili sıfatların sistematik bir dökümünü yapmaya girişir. Kayda geçirdiği yedi sıfatın dördü, doğal bir fark üzerine yani doğumdan gelen bir fark üzerine kurulu geleneksel otorite sıfatlarıdır. Hükmetme sıfatına sahip olanlar, daha önce doğmuş ya da başka türlü doğmuş olanlardır. Ebeveynlerin çocuklar üzerinde, yaşlıların gençler üzerinde, efendilerin köleler üzerinde ve soyluların soysuzlar üzerindeki iktidarı böyle temellenir. Beşinci sıfat ise tüm doğal farkları özetleyen ilkelerin ilkesi olarak sunulur. Bu, üstün bir doğaya sahip olanların iktidarıdır, daha güçlü olanların daha zayıf olanlar üzerindeki iktidarıdır ki Gorgias'ta uzun uzadıya tartışılan tek elverişsizliği tam anlamıyla belirlenemez oluşudur. Altıncı sıfat Platon'un gözünde değeri olan yegâne farkı sunar: bilenlerin bilmeyenler üzerindeki iktidarı. Böylelikle elimizde dört geleneksel sıfat çifti ve onlara göre öncelikli olduğunu iddia eden iki kuramsal çift bulunuyor: doğal üstünlük ve bilimin hakimiyeti. Listenin burada bitmesi gerekirdi ama bir yedinci sıfat daha var. Bu sıfat, "tanrının seçimi", başka deyişle arkhe'yi kimin uygulayacağını saptamaya yarayan kura çekilişidir. Platon bu konuda fazla bir şey söylemez ama açıktır ki ironik olarak tanrıya ait dediği seçim, başka bir yerde ancak tanrı kurtarabilir dediği rejimi, yani demokrasiyi tarif etmektedir. Demokrasiyi karakterize eden, kura çekilişidir, yönetmek için sıfat bulunmamasıdır. Hiçbir karşıtlar çiftinin, hiçbir rol paylaşımı ilkesinin işlemediği istisna durumudur. O halde "hükmetme ve hükmedilme olgularında pay sahibi olmak", bir karşılıklılık meselesinden bambaşka bir şeydir. Bu ilişkinin istisnai doğasını teşkil eden şey, tam tersine, karşılıklılığın yokluğudur ve bu karşılıklılık yokluğu bir paradoksa dayanır: sıfat yokluğunun bir sıfat olması. Demokrasi, arkhe'yi uygulama hakkı sıfatının, sıfat yokluğu tarafından verildiği özgül durumdur. Demokrasi başlangıcı olmayan başlangıçtır, hükmetmeyenin hakimiyetidir. Bunun sonucunda, tahrip olan arkhe'ye has olan şeydir: arkhe'yi bir yatkınlık ve bu yatkınlığın uygulanması döngüsü içinde daima kendi kendini önceler kılan kendi kendini katlama özelliği; ama bu istisna durumu, genelde siyasetin özgüllük koşulunun ta kendisidir.
Dördüncü Tez
Demokrasi bir siyasal rejim değildir. Demokrasi, arkhe mantığının, yani hükmetmenin hükmetmeye yatkınlık olarak önceden kavranmasının sekteye uğraması olduğu ölçüde, özgül bir özneyi tanımlayan ilişki biçimi olarak siyaset rejiminin ta kendisidir.
Siyasete has olan metexis'i olanaklı kılan, arkhe'nin uygulanmasında her türlü pay dağılımı mantığının sekteye uğramasıdır. Demokrasinin aksiyomunu teşkil eden şey olan halkın "özgürlüğü"nün gerçek içeriği, hükmetme aksiyomatiğinin, yani bir hükmetme kabiliyeti ile bir hükmedilme kabiliyeti arasındaki korelasyonun sekteye uğramasıdır. "Hükmetme olgusu ve hükmedilme olgusunda pay sahibi olan" yurttaş, ancak korelasyon içindeki bir dizi kabiliyetin karşılıklılığının sekteye uğramasının figürü olarak demos'tan hareketle düşünülebilir.
Öyleyse demokrasi, insanların ortak bir otorite altında toplanmalarının farklı tarzlarını belirleyen özel bir oluşum anlamında bir siyasal rejim kesinlikle değildir. Demokrasi, siyasetin kurumunun ta kendisidir, siyasetin öznesinin ve siyasetin ilişki biçiminin kuruluşudur.
Bilindiği gibi, demokrasi terimini icat eden, demokrasinin karşıtları, yani yönetmek için yaşlılık, soyluluk, zenginlik, fazilet, bilgi gibi bir "sıfat"a sahip olan herkesti. Bu alaycı terimle şeylerin düzeninin emsali görülmemiş tersyüz oluşunu dile getirmekteydiler: "demos'un iktidarı", ortak tek özgüllükleri yönetmek için hiçbir sıfata sahip olmamak olanların hükmetmeleri olgusudur. Demos cemaatin adı olmaktan önce cemaatin bir kesiminin, fakirlerin adıdır ama "fakirler" nüfusun ekonomik bakımdan zor durumdaki kesimini tarif etmez. Sayılmayan insanları, arkhe'nin gücünü uygulamaya sıfatları olmayan, sayılacak, hesaba katılacak sıfatları olmayanları tarif eder.
Yukarıda anılan Thersitos epizodunda Homeros'un bize söylediği tam olarak buydu. Hem demos'a, yani hesap dışı olanların (enarithmioi) ayrışmamış topluluğuna ait olup, hem de konuşmak isteyenlerin sırtına, Odysseus değneğini indirir. Bu bir çıkarım değildir, bir tanımdır. Hesap dışı olan, dinletecek sözü olmayan, demos'tandır. Odysseia'daki XII. Kitap'ın dikkate değer bir pasajı bu noktayı örneklendirir. Polydamas, görüşünün Hektor tarafından hiç kaale alınmamasından şikâyet eder. "Senin karşında, demos'tan olan konuşma hakkı bulamıyor," der ona. Oysa Polydamas, Thersitos gibi bir soysuz değildir, Hektor'un kardeşlerinden biridir. Demos bir aşağı toplumsal kategoriyi işaret etmez yani. Konuşmaya hakkı olmadığı halde konuşan, pay sahibi olmadığı şeyden pay alan, demos'tandır.
Beşinci Tez
Demokrasinin öznesi ve dolayısıyla siyasetin başlıca öznesi olan halk, cemaatin mensuplarının toplamı ya da nüfusun çalışan sınıfı değildir. Nüfusun kesimlerinin her türlü sayımına nazaran fazladan olan kısımdır ve cemaatin bütününü sayılmayanların sayılması ile özdeşleştirmeyi olanaklı kılar.
Halk (demos) yalnızca arkhe mantığının sekteye uğraması olarak, başlama/hükmetme mantığının sekteye uğraması olarak vardır. Halk ne aynı başlangıca, aynı doğuma sahip olma ile tanınabilenlerin ırkıyla ne de nüfusun bir kesimiyle ya da nüfusun kesimlerinin toplamıyla özdeşleştirilebilir. Halk, meşru tahakküm mantıklarını asıya alarak, nüfusu kendi kendisinden ayıran fazlalıktır. Bu kendi kendinden ayrılma, Atina demokrasisine kendine özgü statüsünü veren çok önemli reformda özellikle açık olarak örneklenir. Klisthenes demes'in (Antik dönemde Atina'daki mahallelere benzer yerleşim birimleri ç.n.) kent-devlet toprakları üzerinde dağılımını yeniden şekillendirecek bu reformu gerçekleştirmişti. Her kabileyi, biri şehirden, biri kıyıdan, biri de iç kesimlerden olmak üzere üç ayrı idari bölgenin eklenmesiyle oluşturan Klisthenes arkhe'nin ilkesini yani kabileleri yerel aristokratlardan oluşan şefliklerin iktidarı altında tutan ilkeyi çiğniyordu. Bu şefliklerin efsanelere konu olan bir soydan gelmeyle meşrulaştırılan iktidarının gerçek içeriği, toprak sahiplerinin ekonomi gücü olmuştu. Neticede halk, zenginlik ilkesini soyluluk ilkesinin mirasçısı olarak kabul eden mantığa terslemesine gelip yerleşen suni bir olgudur. Nüfusun kısımlarının, cemaatte pay sahibi olma sıfatlarının ve bu sıfatlara bağlı olarak mülkten onlara düşen payların her türlü efektif hesabı/sayımı karşısında soyut bir fazlalıktır halk. Halk, sayılmayanların hesabını ya da payı olmayanların payını, yani son kertede konuşan varlıkların eşitliğini gündeme sokan fazladan varoluştur ki eşitsizliğin kendisi de onsuz düşünülemez. Bu ifadeler popülist bir anlamda değil yapısal bir anlamda alınmalıdır. Çalışan ve cefa çeken halk tabakası, siyasal eylemliliğin zeminini işgal ederek kendi adını cemaatin adıyla özdeşleştiriyor değildir. Demokrasi sayesinde cemaatin bütünüyle özdeşleşen şey, cemaati toplumsal bünyenin parçalarının toplamından ayıran boş ve fazladan kısımdır. Bu ilk ayrılma, kendilerini toplumun kısımlarının her türlü sayımına artık sayı olarak kaydeden fazladan öznelerin eylemi olarak siyasetin temelini atar.
Öyleyse siyaset sorununun kalbi bu boşluğun ve bu artık sayının yorumlanmasında yatar. Demokrasiyi gözden düşürmeye yönelik eleştiriler, siyasal halkı oluşturan bu hiçliği, aç kitlelerin ya da cahil halk tabakasının aşırı-doluluğuna indirgemekten hiç geri durmadı. Claude Lefort'un önerdiği demokrasi yorumu bu boşluğa yapısal karakterini verir ama bu boşluk kuramının kendisi iki şekilde yorumlanmaya açıktır. Bu boşluk birinci yoruma göre, arkhe'sizliktir (an-archie), iktidarın meşruluğunun yokluğudur, yani bizzat siyasalın uzamını kuran yokluktur. İkincisine göreyse kralın iki bedeninin (insani ve tanrısal) bedenden-ayrışmasının ürünüdür. Demokrasi, kralın öldürülmesiyle yani simgeselin bedenden-ayrılmış bir toplumsallık üreten çöküşüyle başlar ve bu kökensel bağ, kökensel bir kışkırtıyı beraberinde getirir: kralın ölümsüz bedeninin aşkınlığının mirasçısı ve tüm totalitarizmlerin kaynağı olan, halkın şanlı bedeninin hayali bir yeniden kuruluşu. Bu yorumun karşısına şu koyulmalıdır: Halkın çifte bedeni, hükümranın bedeninin modern kurban edilişinin bir sonucu değil, siyasetin kurucu bir verisidir. Çifte bedene sahip olan öncelikle halktır, kral değil ve bu ikilik, siyaseti her türlü toplumsal hesaba fazladan ek olarak ve tüm tahakküm mantıklarına istisna olarak var kılan boş fazlalıktır.
Yedinci sıfat "tanrının payı"dır, der Platon. Bu tanrı payının -bu sıfatı olmayanların sıfatının- siyasette "teolojik" olan her şeyi içinde barındırdığını kabul edeceğiz. "Siyasal-teolojik" teması üzerindeki çağdaş ısrar, siyaset meselesini iktidar ve iktidarı temellendiren kökensel durum meselesi içinde eritmektedir ve liberallerin kafasındaki, kökensel bir kurban tasavvuruyla yapılan sözleşme kurgusunu çoğaltmaktadır ama arkhe'nin demokrasiyle birlikte siyaseti kuran bölünmesi, bir kurucu kurban değildir. Her türden kurban bedeninin nötralize edilmesidir. Bu nötralizasyon, Oidipus Kolonos'ta (Sofokles) adlı oyunun sonunda tam kendine uygun fablı bulabilmiştir: Atina demokrasisi Oidipus'un defninin hayrını ancak kurban bedeninin kaybolması yani Oidipus'un cesedinin nereye gömülü olduğunu aramama karşılığında görecektir. Cesedi topraktan çıkarmak istemek, yalnızca demokrasi biçimini bir kökensel günah ya da lanetlenme senaryosuyla bağdaştırmak değildir. Daha kökten bir biçimde, siyasetin mantığını iktidarın kökensel sahnesi sorununa geri götürmek yani siyasal olanı devletsel olana geri götürmektir. Başlangıçtaki simgesel felaket dramaturjisi, boş kısımı psikoz terimleriyle yorumlayarak siyasal istisnayı demokrasinin kurban semptomuna dönüştürür. Siyasete özgü ihtilafı, sayısız kökensel suç ya da cinayet çeşidinden birinin altbaşlığıymış gibi gösterir.
Altıncı Tez
Siyaset, toplum kısımlarının ve toplumsal payların dağıtılmasıyla birlikte kaybolan bir farklılığın çizdiği yol ise, bundan çıkan sonuç şudur: siyasetin varoluşu hiçbir biçimde zorunlu değildir; tersine, tahakküm biçimlerinin tarihinde daima geçici bir kaza olarak meydana gelen bir olaydır.
Siyaset hiçbir biçimde insanların cemaat halinde toplanmasının zorunluluklarından çıkarsanabilecek bir gerçeklik değildir. Bu toplanmanın işleyiş ilkelerinin bir istisnasıdır. Şeylerin "normal" düzeni, insan cemaatlerinin, hükmetme sıfatına sahip olanların, sıfatları bizzat hükmetmeleriyle kanıtlanmış olanların hükmü altında toplanmasıdır. Hükmetmek için kullanılan farklı sıfatlar, neticede iki büyük sıfat altında toplanırlar. Birincisi toplumu tanrısal ve insani nesep düzenine geri gönderir: soydan gelen kudret. İkincisi toplumu yaşamsal ilkesi olan etkinliklerine geri gönderir: zenginliğin kudreti. Toplumların "normal" evrimi, soy hükümetinden zenginlik hükümetine geçiştir. Siyaset, şeylerin bu normal evriminden bir sapma olarak vardır. Siyasal öznelerin doğasında bu anomali kendini ifade eder: siyasal özneler toplumsal gruplar değil, sayılmayanların hesabının kayda geçiş biçimleridir.
Halkın ırk ya da nüfus olmadığı, fakirlerin nüfusun engellenmiş kesimi olmadıkları, proleterlerin sanayi emekçileri grubu vs. olmadıkları; bunun yerine, sayılmayanların hesabının ya da payı olmayanların payının özgül bir figürü, toplum kesimlerinin her türlü hesabına/sayımına ek olarak, fazladan kaydedilen özneler oldukları ölçüdedir ki siyaset vardır. Bu payın var olması, siyasetin asıl meselesi budur ve siyasal ihtilafın konusu da budur. Siyasal ihtilaf farklı çıkarları olan grupları karşı karşıya getirmez. Cemaatteki kısımları ve payları farklı biçimde sayan mantıkları karşı karşıya getirir. "Zenginler" ile "fakirler"in mücadelesi, bu sözcüklerin bir çift oluşturabilmelerinin, cemaate ilişkin bir başka hesabın kategorilerini yerleştirebilmelerinin mümkün olması için verilen mücadeledir. Siyasal ihtilaf, siyasete has olanın ihtilaflı varlığı ve beraberinde cemaatin kısımlarının ve mekânlarının bölgelere ayrılması üzerinedir. Cemaatin kısımlarını saymanın iki biçimi vardır. Birincisi yalnızca gerçek kısımları sayar: bunlar, her türlü eklentiyi dışlamak suretiyle, soy farklılıkları tarafından tanımlanmış fiili gruplar, işlevler, toplumsal bünyeyi oluşturan yerler ve çıkarlardır. İkincisi, bunlara "ek olarak", payı olmayanların payını sayar. Birincisine polis denir, ikincisine siyaset.
Yedinci Tez
Siyaset kendini özgül olarak polis'in karşısına koyar. Polis, duyumsanabilir olanın paylaşımıdır; bu paylaşımın ilkesi, boşluğun ve eklentinin yokluğudur.
Polis bir toplumsal işlev değildir, toplumsalın simgesel olarak kuruluşudur. Polis'in özü baskı değildir, hatta canlılar üzerinde kurulan denetim bile değildir. Polis'in özü, duyumsanabilirin belli bir paylaşımıdır. Duyumsanabilirin paylaştırılması diye şuna diyoruz: pay sahibi olmanın biçimlerini tanımlamak için, önce bu biçimlerin algı kiplerini tanımlayan genellikle örtük yasa. Duyumsanabilirin paylaşımı, dünyanın kesilip biçilmesi ve dünyalara ayrılmasıdır, cemaatin nomoi'lerinin (yasalarının) temelindeki nemein'dir (pay etmedir). Bu paylaşım, sözcüğün iki anlamında anlaşılmalıdır: bir yandan, ayıran ve dışlayan şey olarak; diğer yandan, katılımı, pay alınmasını sağlayan şey olarak. Duyumsanabilirin bir paylaşımı, duyumsanabilir olanın alanında paylaşılan bir ortaklık ile birbirini dışlayan payların ayrılması arasındaki ilişkinin belirlenmesinin tarzıdır. Payların ve kısımların ayrılışını duyumsanabilir olanın apaçıklığı sayesinde önceden sezen bu paylara ayırmanın bizzat kendisi, görünür olan ile olmayanın, işitilebilen ile işitilemeyenin bir paylaşımını varsayar.
Polis'in özü, boşluğun ve eklentinin yokluğu tarafından karakterize edilen bir duyumsanabilirin paylaşımı olmasıdır: polis'in olduğu yerde toplum kendini özgül eylem tarzlarına adamış gruplardan, bu meşgalelerin uygulandığı yerlerden, bu meşgale ve yerlere tekabül eden varlık tarzlarından oluşur. İşlevlerin, yerlerin ve varlık tarzlarının bu tam uyuşumu içerisinde hiçbir boşluğa yer yoktur. Devlet pratiğinin kalbindeki polisiye ilke, "var olmayan"ın böylece dışlanmasıdır. Siyasetin özü, cemaatin bizzat bütünüyle özdeş bir payı olmayanların payını bu düzenlemeye eklemek suretiyle, bu düzenlemenin tekerine çomak sokmaktır. Siyasal ihtilaf, siyaseti, her zaman onu -ister doğrudan yadsımak suretiyle olsun ister onun mantığını kendi mantığına tâbi kılmak suretiyle- ortadan kaldırmaya çalışan polis'ten ayırarak var eden şeydir. Siyaset, öncelikle görülebilene ve söylenebilene bir müdahaledir.
Sekizinci Tez
Siyasetin asli işi, kendine ait uzamın konfigürasyonudur. Öznelerinin ve işlemlerinin dünyasını görünür kılmaktır. Siyasetin özü, bir tek dünyada iki dünyanın mevcudiyeti olarak uyuşmazlığın açığa vurulmasıdır.
Ampirik bir veriden yola çıkalım: polis'in kamusal alana müdahalesi, öncelikle göstericileri çağırmak değil, gösterileri dağıtmaktır. Polis, bireyi yüksek sesle çağıran yasa (Althusser'in "hey sen oradaki!"si) değildir - bu yasanın dinsel tâbiyetle bir tutulması durumu hariç. Polis öncelikle orada olanın -daha doğrusu orada olmayanın- barizliğinin hatırlatılmasıdır: "Dağılın, seyredecek bir şey yok!" Polis caddede seyredecek hiçbir şey olmadığını, yoluna devam etmekten başka yapılacak hiçbir şey olmadığını söyler. Dolaşım mekânının yalnızca dolaşım mekânı olduğunu söyler. Siyaset bu dolaşım mekânını bir öznenin -halk, emekçiler, yurttaşlar- tezahür ettiği mekâna dönüştürmekten ibarettir. Mekânı, orada yapılacak olanın, orada görülecek olanın, orada adlandırılacak olanın figürlerini yeniden oluşturmaktır. Siyaset duyumsanabilirin paylaşımı üzerine kurulmuş, her tür cemaatçi nomos'u (yasayı) temellendiren nemein'in üzerine kurulmuş olan ihtilaftır.
Siyaseti kuran bu paylaşım, asla bir pay, siyasete zorlayan ya da mecbur eden bir özellik biçiminde verili değildir. Zaten bunlar, hem kapsamları hem de uzanımları bakımından ihtilaflı özelliklerdir. Aristoteles'te siyaset kabiliyetini ya da basit yaşamdan ayrı olarak "iyiye göre yaşam"a yazgılı olmayı tanımlayan özellikler, emsal teşkil edecek biçimde ihtilaflıdırlar. Görünüşte, Politika'nın I. kitabında yapılan ayrım kadar açık bir şey olamaz: Haklı ile haksızın aisthesis'inde (duyumsanmasında) bir ortaklığı dışa vurmaya yatkın olan logos'un, yalnızca maruz kalınan hoşluk ve nahoşluk duyumlarını ifade etmeye el verebilen phoné üzerindeki insani ayrıcalığından bahsedilir. Eklemlemeli dile ve onun açığa vurma gücüne sahip bir hayvanla birlikte bulunan herkes bilir ki insani bir hayvanla, dolayısıyla siyasal bir hayvanla karşı karşıyadır. Bir tek pratik zorluk vardır, o da işaretin hangi işaretle tanındığı, karşınızda ağzıyla gürültü çıkaran insani hayvanın yalnızca bir hali ifade etmekle kalmayıp bir söz telaffuz ettiğinden nasıl emin olunduğudur. Bir siyasal varlık olarak tanınmak istenmeyene karşı ilk yapılan, onu siyasallık işaretleri taşıyan bir varlık olarak görmemek, söylediğini anlamamak, ağzından çıkan şeyin bir söz olduğunu duymamaktır. Ev içi özel yaşamın karanlığı ile eşitlerin kamusal yaşamının aydınlığı arasında kolayca kuruluveren karşıtlık için de aynı şey geçerlidir. Bir kategorinin -örneğin emekçiler ya da kadınlar- siyasal özne niteliğini reddetmek için, onun "ev" mekânına ait olduğunu ileri sürmek yeterli olmuştur: bu, kamusal yaşamdan ayrılmış bir mekândır ve buradan ortak bir aisthesis'i dışa vuran bir söylem değil, yalnızca acı, açlık ya da öfke ifade eden sızlanmalar ya da çığlıklar çıkabilir ve bu kategorilerin siyaseti, daima bu mekânları yeniden niteliğe kavuşturmak, bu mekânları -tek ortaklığı ihtilaf bile olsa- bir cemaatin/ortaklığın yeri olarak göstermek, kendini orta bir aisthesis'e katılan konuşan varlık olarak göstermek ve duyurmak olmuştur. Siyaset, daha önce görünmeyeni göstermek, daha önce salt gürültü olarak duyulabileni söz olarak duyurmak, daha önce salt tikel haz ve acıların ifadesi olarak kendini sunan şeyi ortak bir iyiliğin ve kötülüğün duygusu olarak açığa vurmak olmuştur.
Siyasetin özü uyuşmazlıktır. Uyuşmazlık çıkarların ya da kanıların karşı karşıya gelmesi değildir. Duyumsanabilir olanın kendisiyle arasına giren mesafenin dışavurumudur. Siyasal dışavurum, daha önce görülmek için sebebi olmayanı gösterir; bir dünyayı bir başka dünyanın içine yerleştirir: örneğin fabrikanın kamusal bir yer olduğu dünyayı, onun özel bir yer olduğu, dünya içine, emekçilerin konuştukları, hem de ortaklık hakkında konuştukları dünyayı, sırf acılarını ifade etmek için haykırdıkları dünyanın karşısına yerleştirir. İşte bu sebeple, siyaset iletişimsel eylem modeliyle özdeşleştirilemez. Bu model, iletişim ortaklarının halihazırda bu halleriyle oluşmuş olduklarını ve söylemsel alışveriş biçimlerinin bir söylem ortaklığı içerdiğini ve bu ortaklıktaki kısıtlamaların daima açığa çıkarılabileceğini varsayar. Oysa siyasal uyuşmazlığa has olan, tartışmanın nesnesi ve sahnesi gibi tartışmanın taraflarının da halihazırda kurulu olmamasıdır. Ötekinin görmediği bir ortak dünyaya ait olduğunu gösteren kimse, hiçbir iletişim pragmatiğinin örtük mantığından yararlanma olanağına sahip değildir. Ücretle ilgili bir "ev içi" meselenin kamusal nitelikte olduğunu öne süren işçi, argümanının bir argüman olarak varolduğu dünyayı açığa vurmak zorundadır ve bu işlemi, bunu görmesini sağlayacak bir çerçevesi olmayan kimse için yapmalıdır. Siyasal argümantasyon, aynı zamanda argümanın argüman sayılabileceği bir dünyanın açığa vurulmasıdır: Bunun için tartışmaya ehil bir özne tarafından, tanımlanmış bir nesneye ilişkin olarak, "normalde" görmek ya da anlamak için sebebi olmayan argümanı görmesi ve anlaması beklenilen bir alıcıya hitaben sunulan bir argümandır. Siyasal argümantasyon, birbirinden ayrı dünyaları bir araya koyan paradoksal bir dünyanın inşasıdır.
Nitekim siyasetin has bir yeri ya da doğal özneleri yoktur. Bir gösteri, şu yere sahip olduğu ve şu nesneyle ilgili olduğu için değil, duyumsanabilirin iki paylaşımı arasında bir karşı karşıya geliş biçimine sahip olduğu için siyasaldır. Siyasal bir özne, bir çıkar ya da fikir grubu değildir. İhtilafı özneleştirmeye yönelik özel bir aygıtın operatörüdür ve siyaset bu ihtilaf sayesinde vardır. Demek ki siyasal gösteri daima belli bir âna aittir, özneleri de daima geçicidir. Siyasal farklılık daima kayboluşun eşiğindedir: nüfus ya da ırk uçurumunda kaybolmaya yakın halk; çıkarlarını savunan emekçilerle karıştırılmaya müsait proleterler; tüccarların agora'sıyla karıştırılmaya yakın halkın kamusal gösteri mekânı, vs.
Öyleyse, siyaseti bir zorunluluk dünyasına karşıt olarak eşitler ya da özgür insanlara ait özgül bir dünyadan hareketle çıkarsamak, siyasetin temeli olarak tam da siyasetin ihtilafının nesnesi olan şeyi almaktır. Böylelikle bu çıkarsama, kendi kendini "görmeyen" ve görülebilecekleri bir yerleri olmayanlara karşı bir körlüğe mecbur etmektedir. John Adams'ın fakirin bedbahtlığını "görülmeme" olgusuyla özdeşleştirdiği metni üzerine yorumda bulunan Hannah Arendt'in Essai sur la révolution'daki (Devrim Üzerine Deneme) pasajı buna örnek biçimde tanıklık etmektedir. Arendt der ki, böyle bir özdeşleştirme ancak eşitlerin ayrıcalıklı cemaatine ait bir insandan çıkabilirdi. Oysa ilgili kategorilere ait insanların bu özdeşleştirmeyi "anlaması bile zordu". "Fakirler"in tam da görünürlük halleriyle ilişkili olarak ürettikleri söylem ve gösterilerin çokluğunun karşısına bu önermenin çıkardığı sağırlık şaşkınlığa yol açabilir ama bu sağırlık hiçbir biçimde tesadüfi değildir. Tam da siyaseti oluşturan ihtilafın kalıcı nesnesi olan şeyin siyaseti temellendiren kökensel paylaşım olarak kabul edilmesiyle aynı çemberde birleşir. Homo laborans'ın "yaşam tarzları"nın bir paylaşımı içinde tanımlanmasıyla birleşir. Bu çember tikel bir kuramcının çemberi değildir. "Siyaset felsefesi"nin çemberinin ta kendisidir.
Dokuzuncu Tez
Siyaset felsefesine has olan şey siyasal eylemi has bir var olma tarzında temellendirmek olduğu ölçüde, siyaset felsefesine has olan şey siyasetin kurucu ihtilafını silmektir. Felsefe bu silme işlemini bizzat siyasetin dünyasının tasvirinde gerçekleştirir. Dolayısıyla bu silmenin etkisi, bu dünyanın felsefi olmayan ya da anti-felsefi tasvirlerinde de kendini devam ettirir.
Siyasete has olanın, tam da hükmetmek için sıfata sahip olmadığı için "hükmeden" bir öznenin varlığı olması, başlama/hükmetme ilkesinin bundan dolayı iflah olmazca bölünmüş olması ve siyasal cemaatin has anlamıyla bir ihtilaf cemaati olması - işte siyasetin felsefe tarafından ilk olarak karşılaşılan sırrı budur. "Eskiler"in "Modernler"e göre bir ayrıcalığı varsa, iyinin cemaati ile faydalının cemaati arasında karşıtlık kurmuş olmalarında değil, bu sırrı algılamış olmalarında yatar. Suya sabuna dokunmayan "siyaset felsefesi" terimi altında, felsefenin, arkhe'nin yasasının siyasal istisnasıyla karşılaşması ve siyaseti yeniden bu yasanın altına sokma çabası vardır. Gorgias, Devlet, Devlet Adamı, Yasalar diyaloglarının hepsi, "yedinci" bir sıfatın yarattığı paradoksu ya da skandalı silmeye yönelik aynı çabaya tanıklık ederler. Hepsi de demokrasiyi belirsiz bir ilke olan "daha güçlü olanın hükümeti" ilkesinin bir alt türü yapmaya uğraşır ki bunun karşısına çıkacak olan tek ilke, bilenler hükümeti olacaktır. Hepsi, cemaati tek bir paylaşım yasasının altına sokmaya ve demos'un boş kısmını cemaat bünyesinden def etmeye yönelik aynı çabaya tanıklık eder.
Ama bu defetme, birlik ilkesine uygun olarak bütünleşmiş ve hiyerarşiye sokulmuş cemaatin iyi rejimi ile bölünmenin ve düzensizliğin kötü rejimi arasında basit bir karşıtlık kurarak yapılmamaktadır. Bir siyasal biçimi bir yaşam tarzı ile özdeşleştiren varsayımın ta kendisinde yapılmaktadır ve bu varsayım daha "kötü" rejimlerin -ve özelde demokrasinin- betimlenme usullerinde bile işler. Siyasetin bütünü, daha önce söylendiği gibi, demokratik "anarşi"nin (arkhe-sizlik) nasıl yorumlandığında kendini ortaya koyar. Platon onu demokratik insanın arzularının dağılmışlığıyla özdeşleştirecek siyasetin biçimini varoluş tarzına ve boşluğu da aşırı doluluğa dönüştürür. Platon, "ideal kent-devlet"in ya da "kapalı" kent-devletin kuramcısı olmaktan önce, siyasetin antropolojik kavramının, siyaseti bir insan tipinin ya da bir yaşam tarzının özelliklerinin hayata geçirilmesi ile özdeşleştiren kavramın kurucusudur. Söz konusu şu "insan", şu "yaşam tarzı", şu kent-devlet - hepsi de ideal kent-devletin yasaları ya da eğitim tarzı üzerine her türlü söylemden önce, hatta cemaatin sınıflara bölünmesinden bile önce siyasal tekilliği ortadan kaldıran duyumsanabilirin paylaşımından önce zaten mevcuttur.
Nitekim "siyaset felsefesi"nin ilk hamlesi, iki sonuçlu bir hamledir. Bir yandan, Platon bir cemaatin temelini atmıştır: bölünmemiş bir ilkenin etkin kılınması olan, yerleri ve işlevleriyle ve ortak olanı içselleştirme biçimleriyle birlikte ortak beden olarak kesin biçimde tanımlanmış bir cemaat. Kent-devletin "meşgaleleri", ethos'u, yani bir ikâmetgâhta ikâmet etme tarzı ve nomos'u, yani hem yasa olarak hem de bu ethos'un kendini açığa vurduğu özgül ton olarak nomos arasında birlik yasası olarak bir ilk siyaset (archi-politique) kurar. Cemaatin bu etho-lojisi, siyaset ile polisi yeniden ayırt edilemez kılar ve siyaset felsefesi, cemaate tek bir temel vermek istediği ölçüde, siyaset ile polisi yeniden özdeşleştirmeye, siyaseti kuran hamlede siyaseti ortadan kaldırmaya mahkûm olur.
Ama Platon aynı zamanda siyasal biçimlerin üretimini betimlemenin "somut" bir tarzını da icat etmiştir. Nihayetinde bizzat "ideal kent-devlet"in reddedilmesinin biçimlerini, felsefi "apriorizm" ile birer yaşam tarzı ifadesi olarak siyaset tarzlarının sosyolojik ya da siyaset-bilimsel çözümlemesi arasındaki ayarlanmış karşıtlık biçimlerini icat etmiştir. Bu ikinci miras daha derinliklidir ve birinciden daha dayanıklıdır. Siyasetin sosyo-lojisi, siyaset felsefesinin temel projesini gerekirse ona "karşı" gerçekleştiren ikinci kaynaktır: cemaati duyumsanabilir olanın tekanlamlı bir paylaşımı üzerine kurmak. Özellikle sayısız değişkeleri ve ikâmeleriyle modern demokrasi üzerine söylemleri (kitleler çağı, kitle bireyi, vs.) besleyen Tocqueville'ci demokrasi çözümlemesi, demokrasiyi bir toplumsal fenomen olarak, bir insan tipinin özelliklerinin kolektif gerçekleştirimi olarak yeniden betimleyerek, kendini sıfatsız sıfat ve paysız payın yapısal tekilliğini hiçleyen kuramsal jestin sürekliliği içine kaydeder.
Öte yandan, bios politikos'un saflığına ve demokratik birey ya da kitleye karşı cemaatin cumhuriyetçi kuruluş yapısına yönelik talepler ve siyasal ile toplumsalın karşı karşıya konulması, "cumhuriyetçi" yeniden temellendirmenin apriorizmi ile demokrasinin sosyolojik betimi arasındaki aynı düğümün etkisinden pay alırlar. Siyasal ile toplumsal arasındaki karşıtlık, hangi ucundan tutulursa tutulsun, bütünüyle siyaset felsefesinin çerçevesi içinde, yani siyasalın felsefi bastırılması içerisinde tanımlanan bir meseledir. Siyasetin ve siyaset felsefesinin bugün ilan edilen "dönüşü", ne ilkesini ne de neler kazandırıp kaybettirebileceğini kavramaksızın, siyaset felsefesinin başlangıç hamlesini yansılamaktadır. Hem postmodern toplumda siyasetin sonunun geldiğinden bahseden sosyolojik tema hem de siyasetin dönüşünden dem vuran politist tema, siyaset felsefesinin çifte başlangıç hamlesinden kaynaklanır ve ikisi de aynı amaca, siyasetin unutuluşuna katkıda bulunurlar.
Onuncu Tez
Siyasetin sonu ve siyasetin geri dönüşü, siyaseti toplumsalın bir hali ile devlet aygıtının bir hali arasındaki basit ilişki içerisinde yok etmenin birbirini tamamlayan iki tarzıdır. Mutabakat, bu yok etmenin kaba adıdır.
Siyasetin özü, toplumun kendi kendisiyle farklılığını açığa vuran uyuşmazlık içindeki özneleşme tarzlarında yatar. Mutabakatın özü, çatışmaya ve şiddete karşı barışçıl tartışma ve akılcı uyum değildir. Mutabakatın özü, duyumsanabilir olanın kendi kendisine mesafesi olarak uyuşmazlığın yok edilmesi, fazladan öznelerin yok edilmesi, halkın toplumsal bedenin parçalarının toplamına ve siyasal cemaatin bu farklı kısımların çıkar ve ihtiras ilişkilerine indirgenmesidir. Mutabakat siyasetin polise indirgenmesidir. Siyasetin sonudur, yani siyasetin amaçlarının gerçekleştirimi değil, basitçe şeylerin normal halinin, yani siyasetin yokluğu halinin geri dönüşüdür. Siyasetin sonu, daima belli bir âna ait ve geçici bir etkinlik olan siyasetin daima mevcut bulunan kıyısıdır. Siyasetin dönüşü ve siyasetin sonu, aynı etkiye sahip simetrik birer yorumdur: siyasetin bizzat kavramını silmek ve siyasetin asli unsurlarından biri olan istikrarsızlığını silmek. Siyasetin dönüşü, toplumsalın gasplarının sonunu ve katıksız siyasetin dönüşünü ilan ederek, sadece, toplumsalın hiçbir biçimde kendi başına bir varoluş alanı olmayıp siyasetin ihtilaflı bir nesnesi olduğu gerçeğini karartmaktadır. Nitekim ilan ettiği toplumsalın sonu, basitçe dünyaların paylaşımı üzerine siyasal ihtilafın sonudur. O halde siyasetin dönüşü, siyasetin kendine has bir yerinin olduğunu olumlanmasıdır. Siyasetin böyle yalıtılmış kendine has yeri ancak devletin yeri olabilir. Siyasetin dönüşünün kuramcıları aslında siyasetin zamanaşımını olumlamaktadırlar. Siyaseti, ilkesi siyasetin bastırılması olan devlet pratiğiyle özdeşleştirmektedirler.
Siyasetin sonu sosyolojik tezi, simetrik olarak, siyasetin artık bir varlık sebebi olmadığı bir toplumsal halin varlığını gündeme taşımaktadır - ister tam da bu hali doğurarak amaçlarını gerçekleştirmiş olduğu için olsun (Hegelci-Fukuyamacı egzoterik Amerikan versiyonu), ister siyasetin biçimleri artık güncel ekonomik ve toplumsal ilişkilerin yapaylığına ve akışkanlığına uyum sağlayamadığı için (Heideggerci-sitüasyonist egzoterik Avrupalı versiyon). O halde bu tez, özetle şudur: kapitalizm, mantığı sonuna kadar takip edildiği takdirde, siyasetin zamanaşımına neden olur. Bu durumda tez ya maddesizleşmiş Leviathan'ın zaferi karşısındaki siyaset için yas tutmaya ya da kapitalizmin bu had safhasına karşılık düşen toplumsallık biçimlerine uyum sağlayabilen, çatlamış, parçalı, sibernetik, oyuncul vs. siyaset biçimlerine varmaktadır. Böylelikle tam da siyasetin varlık sebebinin toplumsalın hiçbir halinde bulunmadığını ve bu iki mantığın çelişirliğinin siyasete has olumsallığı ve istikrarsızlığı tanımlayan sabit bir veri olduğunu tanıyamamaktadır. Bu demektedir ki bu tez, siyaseti kendine has bir yaşama tarzında temellendiren siyaset felsefesi tezini ve siyasal cemaati toplumsal bedenle özdeşleştiren ve bunun sonucu olarak siyaset pratiğini de devlet pratiğiyle özdeşleştiren mutabakatçı tezi, Marksist bir dolaylamayla kendi tarzında geçerli kılar. Siyasetin dönüşünün filozoflarıyla siyasetin sonunun sosyologları arasındaki tartışma, böylelikle, siyasetin mutabakat pratiğiyle yok edilmesini yorumlamak için siyaset felsefesinin önvarsayımlarını hangi sırayla kabul etmenin daha uygun olduğu tartışmasından ibarettir.
Siyasalın Kıyısında kitabından alıntılanmıştır.
Birinci Tez
Siyaset iktidarın uygulanması değildir. Siyaset kendine has bir özne tarafından eyleme geçirilen has bir akılcılığa bağlı olan özgül bir eyleme tarzı olarak kendi kendisiyle tanımlanabilmelidir. Siyasal özneyi düşünülebilir kılan, siyasal ilişkidir; tersi değil.
Siyaseti iktidara sahip olma mücadelesiyle ve iktidar pratiğiyle özdeşleştirmek, onu daha baştan hesaptan düşmektir ama siyaseti bir iktidar kuramı olarak ya da iktidarın meşruiyetinin temellerine dair bir soruşturma olarak kavramak da siyaset düşüncesini hesaptan düşmektir. Siyaset kendine özgü bir şey ise ve basitçe daha hatırı sayılır bir bir araya gelme tarzından ya da meşruiyet sağlama tarzıyla kendini ayırt eden bir iktidar biçiminden ibaret değilse, bunun nedeni siyasetin kendine has bir özneyi ilgilendirmesi ve bu özneyi yalnızca kendisine ait bir özne olarak tanımlayan bir ilişki tarzı içinde ilgilendirmesidir. Aristoteles, Politika'nın birinci kitabında, eşitlere hükmetme olan siyasal hükmetmeyi tüm diğer hükmetmelerden ayırdığında ya da üçüncü kitapta yurttaşı "hükmetme ve hükmedilme olgusunda payı olan" kimse olarak tanımladığında, tam da bunu demektedir. Siyasetle ilgili her şey bu özgül ilişkide, anlamını ve olanaklılık koşullarını sorgulamamız gereken bu pay-sahibi-olmadadır.
Siyasete "has" olan hakkındaki bu sorgulama, siyasal olanın geri dönüşü ile ilgili, bugünlerde yaygınlaşmış önermelerden özenle ayırt edilmelidir. Şu son yıllarda, devletsel bir mutabakat çerçevesi içinde toplumsal olana dair yanılsamanın sonunu ve katıksız bir siyasetin geri dönüşünü ilan eden iddiaların çoğaldığını gördük. Bu iddialar genellikle aynı Aristoteles metinlerinin Leo Strauss ve Hannah Arendt'in yorumları üzerinden yapılan okumasına dayanmaktalar. Genel olarak bu okumalar, "has" siyasal düzeni, salt yaşamanın düzeni olarak kavranan zen'e karşıt olarak eu zen'in düzeniyle (bir iyiyi gözeterek yaşamanın düzeni) özdeşleştiriyorlar. Buradan hareketle, ev hayatına ait olan ile siyasal olan arasındaki sınır, toplumsal olan ile siyasal olan arasındaki sınır haline geliyor ve kendi has iyiliği tarafından tanımlanan kent-devlet idealinin karşısına, kitlelerin ve zorunluluğun saltanatı olarak modern demokrasilerin kederli gerçekliği konuyor. Katıksız siyasetin bu şekilde övülmesi, pratikte, siyasal iyilik faziletini, uzmanların aydınlattığı oligarşik hükümetlere tahvil eder. Bu demek oluyor ki siyasal olanın sözümona arındırılması, evcil ve toplumsal zorunluluktan kurtarılması, siyasal olanın basitçe ve katıksızca devletsel olana indirgenmesiyle aynı kapıya çıkar.
Siyasal olanın ya da siyaset felsefesinin "geri dönüşü"nden dem vuran maskaralıkların ardında, siyaset felsefesini karakterize eden temel kısır döngüyü tanımak gerekir. Siyasal ilişki ile siyasal özne arasındaki bağın yorumlanmasında görülen bu kısır döngü siyasal varoluşa has bir yaşam tarzı olduğunu varsaymaktan ibarettir. Bu durumda siyasal ilişki, bu özgül yaşama tarzının özelliklerinden çıkarsanır. Siyasal ilişki, gereksinimlerin ya da çıkarların hususi ya da evcil dünyasına karşıt olarak, bir iyiye ya da özgül bir evrenselliğe sahip bir kişiliğin varoluşuyla açıklanır. Kısacası siyaset, siyasete yazgılı olanlara has bir yaşam tarzının kendini gerçekleştirmesi olarak açıklanır. Aslında siyasetin nesnesi olan bu paylaşım, siyasetin temeli olarak konulur.
Siyaset, böyle özgül bir yaşama tarzı olarak düşünüldüğü takdirde siyasete has olan daha baştan elden gider. Siyaset kendisini önceleyen hiçbir özne tarafından tanımlanamaz. Siyasetin öznesini düşünmeyi olanaklı kılan siyasal "farklılık", siyasal ilişkinin biçiminde aranmalıdır. Aristoteles'in yurttaş tanımını yeniden ele alalım: Bir eyleme tarzında (arkhein - hükmetmede) ve bu eylemeye karşılık düşen bir edilmede (arkhestai - hükmedilmede) pay-sahibi-olmasıyla (metexis) tanımlanan bir özne adı (polités) vardır. Siyasete has olan bir şey varsa, özneler arası bir ilişkide değil, bir özneyi tanımlayan çelişkili iki terim arasındaki ilişkide bulunur. Bir özne ile bir ilişkiyi bağlayan düğüm çözüldüğü anda siyaset ortadan kalkar. Siyasal ilişkinin kökenini siyasal ilişkinin öznelerinin özelliklerinde ve bu öznelerin bir araya gelişlerinin koşullarında arayan bütün spekülatif ya da ampirist kurgularda olan biten budur. Geleneksel bir soru olan "İnsanlar hangi sebeple siyasal cemaatler halinde bir araya gelirler?", daima daha baştan bir yanıttır ve açıklama ya da temellendirme iddiasında bulunduğu nesneyi ortadan kaldırır: Yani siyasal pay-sahibi-olma biçimi, toplumcullaşma elementlerinin ya da atomlarının oyununda ortadan kaybolur.
İkinci Tez
Siyasete has olan, karşıtlara katılımıyla tanımlanan bir öznenin varlığıdır. Siyaset paradoksal bir eylem türüdür.
Siyasetin eşitlere hükmetme olduğu ve yurttaşın da hükmetme ve hükmedilme olgusunda payı olan kişi olduğu yolundaki formüller, tüm çetinliği içinde düşünülmesi gereken bir paradoksu dile getirirler. Dolayısıyla, Aristoteles'in formülünün şimdiye dek işitilmemiş ne söylediğini duyabilmek için, haklar ile ödevlerin karşılıklılığını gündeme getiren parlamenter sistem kanaatinin banal temsillerini bir yana bırakmak gerek. Bu formül, bir eylemin hem eyleyicisi hem de bu eylemin üzerinde gerçekleştirildiği malzeme olan bir varlıktan bahsediyor. Özgül bir yetenekle donatılmış bir eyleyicinin yalnızca ve yalnızca bu etkiyi alımlama özgül yatkınlığına sahip bir malzeme ya da nesne üzerinde bir etki doğurmasını isteyen normal eyleme mantığıyla çelişiyor. İki eyleme tarzı arasındaki klasik karşıtlık, yani bir yanda bir maddeye şekil veren imalat modelinin hükmettiği poiesis ile diğer yanda kendini siyaset uğraşına vermiş insanların arada-varlığını bu ilişkiden ayıran praxis arasındaki karşıtlık, bu sorunu hiçbir biçimde çözmez. Biliyoruz ki bu karşıtlık, zen ile eu zen arasındaki karşıtlıktan bayrağı alarak, belli bir siyasi katıksızlık, saflık fikrini desteklemektedir. Örneğin Hannah Arendt'de praxis'in düzeni, yeni baştan başlama gücü olarak kavranan arkhein'in gücüne sahip olan eşitlerin düzenidir. Qu'est-ce que la politique'de (Siyaset nedir?) Arendt şöyle der: "Arkhein sözcüğü, başlamak ve hükmetmek, öyleyse özgür olmak demektir". Eylemeye has bir tarz ve bir dünya bir kere tanımlandıktan sonra, böyle baş döndürücü bir kestirme yol sayesinde, başlamak, hükmetmek, özgür olmak ve kent-devlette yaşamak arasında bir dizi denklem kurmak mümkün olur (Arendt, "özgür olmak ve bir polis'te yaşamak aynı şeydir" diye yazar yine bu metinde). Bu denklemler dizisi, eşdeğerini, arkhe'nin gücüne katılımları açısından eşit olan Homeros kahramanlarının cemaatinden yola çıkarak yurttaş eşitliğini doğuran harekette bulur.
Bu Homerik güzellemeye karşı ilk tanık bizzat Homeros'tur. Konuşmak için hiçbir sıfatı olmamasına rağmen meclis önünde konuşmakta becerikli geveze Thersitos'a karşı Odysseus, Akhalar ordusunda tek bir şef (Agamemnon) olduğunu hatırlatır. Böylece bize arkhein'in ne demek olduğunu hatırlatır: başta yürümek ve başta yürüyen biri varsa, diğerleri zorunlu olarak arkadan yürüyorlardır. Arkhein'in gücü, özgürlük ve polis - üçü arasındaki çizgi dosdoğru değil kesiklidir. Buna kani olmak için Aristoteles'in, kent-devletini her biri ayrı bir "sıfat" sahibi üç sınıftan teşkil ettiğini görmek yeter: aristoi'lerin fazileti, oligoi'lerin zenginliği, demos'un özgürlüğü. Bu paylaştırmada "özgürlük" demos'un paradoksal payı gibi görünüyor; Homeros kahramanı, tam da bu demos'un, yapacak yalnızca bir şeyi olduğunu söylemiyor muydu bize: susmak ve boyun eğmek?
Özetle, praxis ile poiesis'in karşıtlığı polités tanımındaki paradoksu hiçbir bakımdan çözmez. Normal mantık, başka her meselede olduğu gibi arkhe meselesinde de özgül bir edilme yatkınlığı üzerinde kendini uygulayan özgül bir eyleme yatkınlığı olmasını ister. Arkhe mantığı böylelikle belirli bir astlık üzerinde kendi gücünü uygulayan belirli bir üstlüğün varlığını varsayar. Bir siyaset öznesinin ve dolayısıyla siyasetin var olabilmesi için bu mantığın sekteye uğraması gerekir.
Üçüncü Tez
Siyaset arkhe mantığının özgül bir biçimde sekteye uğramasıdır. Nitekim siyaset, bir iktidarı uygulayan ile ona maruz kalan arasındaki "normal" konum dağılımının basitçe sekteye uğramasını değil, bu konumlara (positions) "has" "yatkınlıklar" olduğu fikrinin sekteye uğramasını varsayar.
Platon, Yasalar'ın III. kitabında (690e), yönetmekle ilgili sıfatların (axiomata) ve bunlara karşılık düşen yönetilmekle ilgili sıfatların sistematik bir dökümünü yapmaya girişir. Kayda geçirdiği yedi sıfatın dördü, doğal bir fark üzerine yani doğumdan gelen bir fark üzerine kurulu geleneksel otorite sıfatlarıdır. Hükmetme sıfatına sahip olanlar, daha önce doğmuş ya da başka türlü doğmuş olanlardır. Ebeveynlerin çocuklar üzerinde, yaşlıların gençler üzerinde, efendilerin köleler üzerinde ve soyluların soysuzlar üzerindeki iktidarı böyle temellenir. Beşinci sıfat ise tüm doğal farkları özetleyen ilkelerin ilkesi olarak sunulur. Bu, üstün bir doğaya sahip olanların iktidarıdır, daha güçlü olanların daha zayıf olanlar üzerindeki iktidarıdır ki Gorgias'ta uzun uzadıya tartışılan tek elverişsizliği tam anlamıyla belirlenemez oluşudur. Altıncı sıfat Platon'un gözünde değeri olan yegâne farkı sunar: bilenlerin bilmeyenler üzerindeki iktidarı. Böylelikle elimizde dört geleneksel sıfat çifti ve onlara göre öncelikli olduğunu iddia eden iki kuramsal çift bulunuyor: doğal üstünlük ve bilimin hakimiyeti. Listenin burada bitmesi gerekirdi ama bir yedinci sıfat daha var. Bu sıfat, "tanrının seçimi", başka deyişle arkhe'yi kimin uygulayacağını saptamaya yarayan kura çekilişidir. Platon bu konuda fazla bir şey söylemez ama açıktır ki ironik olarak tanrıya ait dediği seçim, başka bir yerde ancak tanrı kurtarabilir dediği rejimi, yani demokrasiyi tarif etmektedir. Demokrasiyi karakterize eden, kura çekilişidir, yönetmek için sıfat bulunmamasıdır. Hiçbir karşıtlar çiftinin, hiçbir rol paylaşımı ilkesinin işlemediği istisna durumudur. O halde "hükmetme ve hükmedilme olgularında pay sahibi olmak", bir karşılıklılık meselesinden bambaşka bir şeydir. Bu ilişkinin istisnai doğasını teşkil eden şey, tam tersine, karşılıklılığın yokluğudur ve bu karşılıklılık yokluğu bir paradoksa dayanır: sıfat yokluğunun bir sıfat olması. Demokrasi, arkhe'yi uygulama hakkı sıfatının, sıfat yokluğu tarafından verildiği özgül durumdur. Demokrasi başlangıcı olmayan başlangıçtır, hükmetmeyenin hakimiyetidir. Bunun sonucunda, tahrip olan arkhe'ye has olan şeydir: arkhe'yi bir yatkınlık ve bu yatkınlığın uygulanması döngüsü içinde daima kendi kendini önceler kılan kendi kendini katlama özelliği; ama bu istisna durumu, genelde siyasetin özgüllük koşulunun ta kendisidir.
Dördüncü Tez
Demokrasi bir siyasal rejim değildir. Demokrasi, arkhe mantığının, yani hükmetmenin hükmetmeye yatkınlık olarak önceden kavranmasının sekteye uğraması olduğu ölçüde, özgül bir özneyi tanımlayan ilişki biçimi olarak siyaset rejiminin ta kendisidir.
Siyasete has olan metexis'i olanaklı kılan, arkhe'nin uygulanmasında her türlü pay dağılımı mantığının sekteye uğramasıdır. Demokrasinin aksiyomunu teşkil eden şey olan halkın "özgürlüğü"nün gerçek içeriği, hükmetme aksiyomatiğinin, yani bir hükmetme kabiliyeti ile bir hükmedilme kabiliyeti arasındaki korelasyonun sekteye uğramasıdır. "Hükmetme olgusu ve hükmedilme olgusunda pay sahibi olan" yurttaş, ancak korelasyon içindeki bir dizi kabiliyetin karşılıklılığının sekteye uğramasının figürü olarak demos'tan hareketle düşünülebilir.
Öyleyse demokrasi, insanların ortak bir otorite altında toplanmalarının farklı tarzlarını belirleyen özel bir oluşum anlamında bir siyasal rejim kesinlikle değildir. Demokrasi, siyasetin kurumunun ta kendisidir, siyasetin öznesinin ve siyasetin ilişki biçiminin kuruluşudur.
Bilindiği gibi, demokrasi terimini icat eden, demokrasinin karşıtları, yani yönetmek için yaşlılık, soyluluk, zenginlik, fazilet, bilgi gibi bir "sıfat"a sahip olan herkesti. Bu alaycı terimle şeylerin düzeninin emsali görülmemiş tersyüz oluşunu dile getirmekteydiler: "demos'un iktidarı", ortak tek özgüllükleri yönetmek için hiçbir sıfata sahip olmamak olanların hükmetmeleri olgusudur. Demos cemaatin adı olmaktan önce cemaatin bir kesiminin, fakirlerin adıdır ama "fakirler" nüfusun ekonomik bakımdan zor durumdaki kesimini tarif etmez. Sayılmayan insanları, arkhe'nin gücünü uygulamaya sıfatları olmayan, sayılacak, hesaba katılacak sıfatları olmayanları tarif eder.
Yukarıda anılan Thersitos epizodunda Homeros'un bize söylediği tam olarak buydu. Hem demos'a, yani hesap dışı olanların (enarithmioi) ayrışmamış topluluğuna ait olup, hem de konuşmak isteyenlerin sırtına, Odysseus değneğini indirir. Bu bir çıkarım değildir, bir tanımdır. Hesap dışı olan, dinletecek sözü olmayan, demos'tandır. Odysseia'daki XII. Kitap'ın dikkate değer bir pasajı bu noktayı örneklendirir. Polydamas, görüşünün Hektor tarafından hiç kaale alınmamasından şikâyet eder. "Senin karşında, demos'tan olan konuşma hakkı bulamıyor," der ona. Oysa Polydamas, Thersitos gibi bir soysuz değildir, Hektor'un kardeşlerinden biridir. Demos bir aşağı toplumsal kategoriyi işaret etmez yani. Konuşmaya hakkı olmadığı halde konuşan, pay sahibi olmadığı şeyden pay alan, demos'tandır.
Beşinci Tez
Demokrasinin öznesi ve dolayısıyla siyasetin başlıca öznesi olan halk, cemaatin mensuplarının toplamı ya da nüfusun çalışan sınıfı değildir. Nüfusun kesimlerinin her türlü sayımına nazaran fazladan olan kısımdır ve cemaatin bütününü sayılmayanların sayılması ile özdeşleştirmeyi olanaklı kılar.
Halk (demos) yalnızca arkhe mantığının sekteye uğraması olarak, başlama/hükmetme mantığının sekteye uğraması olarak vardır. Halk ne aynı başlangıca, aynı doğuma sahip olma ile tanınabilenlerin ırkıyla ne de nüfusun bir kesimiyle ya da nüfusun kesimlerinin toplamıyla özdeşleştirilebilir. Halk, meşru tahakküm mantıklarını asıya alarak, nüfusu kendi kendisinden ayıran fazlalıktır. Bu kendi kendinden ayrılma, Atina demokrasisine kendine özgü statüsünü veren çok önemli reformda özellikle açık olarak örneklenir. Klisthenes demes'in (Antik dönemde Atina'daki mahallelere benzer yerleşim birimleri ç.n.) kent-devlet toprakları üzerinde dağılımını yeniden şekillendirecek bu reformu gerçekleştirmişti. Her kabileyi, biri şehirden, biri kıyıdan, biri de iç kesimlerden olmak üzere üç ayrı idari bölgenin eklenmesiyle oluşturan Klisthenes arkhe'nin ilkesini yani kabileleri yerel aristokratlardan oluşan şefliklerin iktidarı altında tutan ilkeyi çiğniyordu. Bu şefliklerin efsanelere konu olan bir soydan gelmeyle meşrulaştırılan iktidarının gerçek içeriği, toprak sahiplerinin ekonomi gücü olmuştu. Neticede halk, zenginlik ilkesini soyluluk ilkesinin mirasçısı olarak kabul eden mantığa terslemesine gelip yerleşen suni bir olgudur. Nüfusun kısımlarının, cemaatte pay sahibi olma sıfatlarının ve bu sıfatlara bağlı olarak mülkten onlara düşen payların her türlü efektif hesabı/sayımı karşısında soyut bir fazlalıktır halk. Halk, sayılmayanların hesabını ya da payı olmayanların payını, yani son kertede konuşan varlıkların eşitliğini gündeme sokan fazladan varoluştur ki eşitsizliğin kendisi de onsuz düşünülemez. Bu ifadeler popülist bir anlamda değil yapısal bir anlamda alınmalıdır. Çalışan ve cefa çeken halk tabakası, siyasal eylemliliğin zeminini işgal ederek kendi adını cemaatin adıyla özdeşleştiriyor değildir. Demokrasi sayesinde cemaatin bütünüyle özdeşleşen şey, cemaati toplumsal bünyenin parçalarının toplamından ayıran boş ve fazladan kısımdır. Bu ilk ayrılma, kendilerini toplumun kısımlarının her türlü sayımına artık sayı olarak kaydeden fazladan öznelerin eylemi olarak siyasetin temelini atar.
Öyleyse siyaset sorununun kalbi bu boşluğun ve bu artık sayının yorumlanmasında yatar. Demokrasiyi gözden düşürmeye yönelik eleştiriler, siyasal halkı oluşturan bu hiçliği, aç kitlelerin ya da cahil halk tabakasının aşırı-doluluğuna indirgemekten hiç geri durmadı. Claude Lefort'un önerdiği demokrasi yorumu bu boşluğa yapısal karakterini verir ama bu boşluk kuramının kendisi iki şekilde yorumlanmaya açıktır. Bu boşluk birinci yoruma göre, arkhe'sizliktir (an-archie), iktidarın meşruluğunun yokluğudur, yani bizzat siyasalın uzamını kuran yokluktur. İkincisine göreyse kralın iki bedeninin (insani ve tanrısal) bedenden-ayrışmasının ürünüdür. Demokrasi, kralın öldürülmesiyle yani simgeselin bedenden-ayrılmış bir toplumsallık üreten çöküşüyle başlar ve bu kökensel bağ, kökensel bir kışkırtıyı beraberinde getirir: kralın ölümsüz bedeninin aşkınlığının mirasçısı ve tüm totalitarizmlerin kaynağı olan, halkın şanlı bedeninin hayali bir yeniden kuruluşu. Bu yorumun karşısına şu koyulmalıdır: Halkın çifte bedeni, hükümranın bedeninin modern kurban edilişinin bir sonucu değil, siyasetin kurucu bir verisidir. Çifte bedene sahip olan öncelikle halktır, kral değil ve bu ikilik, siyaseti her türlü toplumsal hesaba fazladan ek olarak ve tüm tahakküm mantıklarına istisna olarak var kılan boş fazlalıktır.
Yedinci sıfat "tanrının payı"dır, der Platon. Bu tanrı payının -bu sıfatı olmayanların sıfatının- siyasette "teolojik" olan her şeyi içinde barındırdığını kabul edeceğiz. "Siyasal-teolojik" teması üzerindeki çağdaş ısrar, siyaset meselesini iktidar ve iktidarı temellendiren kökensel durum meselesi içinde eritmektedir ve liberallerin kafasındaki, kökensel bir kurban tasavvuruyla yapılan sözleşme kurgusunu çoğaltmaktadır ama arkhe'nin demokrasiyle birlikte siyaseti kuran bölünmesi, bir kurucu kurban değildir. Her türden kurban bedeninin nötralize edilmesidir. Bu nötralizasyon, Oidipus Kolonos'ta (Sofokles) adlı oyunun sonunda tam kendine uygun fablı bulabilmiştir: Atina demokrasisi Oidipus'un defninin hayrını ancak kurban bedeninin kaybolması yani Oidipus'un cesedinin nereye gömülü olduğunu aramama karşılığında görecektir. Cesedi topraktan çıkarmak istemek, yalnızca demokrasi biçimini bir kökensel günah ya da lanetlenme senaryosuyla bağdaştırmak değildir. Daha kökten bir biçimde, siyasetin mantığını iktidarın kökensel sahnesi sorununa geri götürmek yani siyasal olanı devletsel olana geri götürmektir. Başlangıçtaki simgesel felaket dramaturjisi, boş kısımı psikoz terimleriyle yorumlayarak siyasal istisnayı demokrasinin kurban semptomuna dönüştürür. Siyasete özgü ihtilafı, sayısız kökensel suç ya da cinayet çeşidinden birinin altbaşlığıymış gibi gösterir.
Altıncı Tez
Siyaset, toplum kısımlarının ve toplumsal payların dağıtılmasıyla birlikte kaybolan bir farklılığın çizdiği yol ise, bundan çıkan sonuç şudur: siyasetin varoluşu hiçbir biçimde zorunlu değildir; tersine, tahakküm biçimlerinin tarihinde daima geçici bir kaza olarak meydana gelen bir olaydır.
Siyaset hiçbir biçimde insanların cemaat halinde toplanmasının zorunluluklarından çıkarsanabilecek bir gerçeklik değildir. Bu toplanmanın işleyiş ilkelerinin bir istisnasıdır. Şeylerin "normal" düzeni, insan cemaatlerinin, hükmetme sıfatına sahip olanların, sıfatları bizzat hükmetmeleriyle kanıtlanmış olanların hükmü altında toplanmasıdır. Hükmetmek için kullanılan farklı sıfatlar, neticede iki büyük sıfat altında toplanırlar. Birincisi toplumu tanrısal ve insani nesep düzenine geri gönderir: soydan gelen kudret. İkincisi toplumu yaşamsal ilkesi olan etkinliklerine geri gönderir: zenginliğin kudreti. Toplumların "normal" evrimi, soy hükümetinden zenginlik hükümetine geçiştir. Siyaset, şeylerin bu normal evriminden bir sapma olarak vardır. Siyasal öznelerin doğasında bu anomali kendini ifade eder: siyasal özneler toplumsal gruplar değil, sayılmayanların hesabının kayda geçiş biçimleridir.
Halkın ırk ya da nüfus olmadığı, fakirlerin nüfusun engellenmiş kesimi olmadıkları, proleterlerin sanayi emekçileri grubu vs. olmadıkları; bunun yerine, sayılmayanların hesabının ya da payı olmayanların payının özgül bir figürü, toplum kesimlerinin her türlü hesabına/sayımına ek olarak, fazladan kaydedilen özneler oldukları ölçüdedir ki siyaset vardır. Bu payın var olması, siyasetin asıl meselesi budur ve siyasal ihtilafın konusu da budur. Siyasal ihtilaf farklı çıkarları olan grupları karşı karşıya getirmez. Cemaatteki kısımları ve payları farklı biçimde sayan mantıkları karşı karşıya getirir. "Zenginler" ile "fakirler"in mücadelesi, bu sözcüklerin bir çift oluşturabilmelerinin, cemaate ilişkin bir başka hesabın kategorilerini yerleştirebilmelerinin mümkün olması için verilen mücadeledir. Siyasal ihtilaf, siyasete has olanın ihtilaflı varlığı ve beraberinde cemaatin kısımlarının ve mekânlarının bölgelere ayrılması üzerinedir. Cemaatin kısımlarını saymanın iki biçimi vardır. Birincisi yalnızca gerçek kısımları sayar: bunlar, her türlü eklentiyi dışlamak suretiyle, soy farklılıkları tarafından tanımlanmış fiili gruplar, işlevler, toplumsal bünyeyi oluşturan yerler ve çıkarlardır. İkincisi, bunlara "ek olarak", payı olmayanların payını sayar. Birincisine polis denir, ikincisine siyaset.
Yedinci Tez
Siyaset kendini özgül olarak polis'in karşısına koyar. Polis, duyumsanabilir olanın paylaşımıdır; bu paylaşımın ilkesi, boşluğun ve eklentinin yokluğudur.
Polis bir toplumsal işlev değildir, toplumsalın simgesel olarak kuruluşudur. Polis'in özü baskı değildir, hatta canlılar üzerinde kurulan denetim bile değildir. Polis'in özü, duyumsanabilirin belli bir paylaşımıdır. Duyumsanabilirin paylaştırılması diye şuna diyoruz: pay sahibi olmanın biçimlerini tanımlamak için, önce bu biçimlerin algı kiplerini tanımlayan genellikle örtük yasa. Duyumsanabilirin paylaşımı, dünyanın kesilip biçilmesi ve dünyalara ayrılmasıdır, cemaatin nomoi'lerinin (yasalarının) temelindeki nemein'dir (pay etmedir). Bu paylaşım, sözcüğün iki anlamında anlaşılmalıdır: bir yandan, ayıran ve dışlayan şey olarak; diğer yandan, katılımı, pay alınmasını sağlayan şey olarak. Duyumsanabilirin bir paylaşımı, duyumsanabilir olanın alanında paylaşılan bir ortaklık ile birbirini dışlayan payların ayrılması arasındaki ilişkinin belirlenmesinin tarzıdır. Payların ve kısımların ayrılışını duyumsanabilir olanın apaçıklığı sayesinde önceden sezen bu paylara ayırmanın bizzat kendisi, görünür olan ile olmayanın, işitilebilen ile işitilemeyenin bir paylaşımını varsayar.
Polis'in özü, boşluğun ve eklentinin yokluğu tarafından karakterize edilen bir duyumsanabilirin paylaşımı olmasıdır: polis'in olduğu yerde toplum kendini özgül eylem tarzlarına adamış gruplardan, bu meşgalelerin uygulandığı yerlerden, bu meşgale ve yerlere tekabül eden varlık tarzlarından oluşur. İşlevlerin, yerlerin ve varlık tarzlarının bu tam uyuşumu içerisinde hiçbir boşluğa yer yoktur. Devlet pratiğinin kalbindeki polisiye ilke, "var olmayan"ın böylece dışlanmasıdır. Siyasetin özü, cemaatin bizzat bütünüyle özdeş bir payı olmayanların payını bu düzenlemeye eklemek suretiyle, bu düzenlemenin tekerine çomak sokmaktır. Siyasal ihtilaf, siyaseti, her zaman onu -ister doğrudan yadsımak suretiyle olsun ister onun mantığını kendi mantığına tâbi kılmak suretiyle- ortadan kaldırmaya çalışan polis'ten ayırarak var eden şeydir. Siyaset, öncelikle görülebilene ve söylenebilene bir müdahaledir.
Sekizinci Tez
Siyasetin asli işi, kendine ait uzamın konfigürasyonudur. Öznelerinin ve işlemlerinin dünyasını görünür kılmaktır. Siyasetin özü, bir tek dünyada iki dünyanın mevcudiyeti olarak uyuşmazlığın açığa vurulmasıdır.
Ampirik bir veriden yola çıkalım: polis'in kamusal alana müdahalesi, öncelikle göstericileri çağırmak değil, gösterileri dağıtmaktır. Polis, bireyi yüksek sesle çağıran yasa (Althusser'in "hey sen oradaki!"si) değildir - bu yasanın dinsel tâbiyetle bir tutulması durumu hariç. Polis öncelikle orada olanın -daha doğrusu orada olmayanın- barizliğinin hatırlatılmasıdır: "Dağılın, seyredecek bir şey yok!" Polis caddede seyredecek hiçbir şey olmadığını, yoluna devam etmekten başka yapılacak hiçbir şey olmadığını söyler. Dolaşım mekânının yalnızca dolaşım mekânı olduğunu söyler. Siyaset bu dolaşım mekânını bir öznenin -halk, emekçiler, yurttaşlar- tezahür ettiği mekâna dönüştürmekten ibarettir. Mekânı, orada yapılacak olanın, orada görülecek olanın, orada adlandırılacak olanın figürlerini yeniden oluşturmaktır. Siyaset duyumsanabilirin paylaşımı üzerine kurulmuş, her tür cemaatçi nomos'u (yasayı) temellendiren nemein'in üzerine kurulmuş olan ihtilaftır.
Siyaseti kuran bu paylaşım, asla bir pay, siyasete zorlayan ya da mecbur eden bir özellik biçiminde verili değildir. Zaten bunlar, hem kapsamları hem de uzanımları bakımından ihtilaflı özelliklerdir. Aristoteles'te siyaset kabiliyetini ya da basit yaşamdan ayrı olarak "iyiye göre yaşam"a yazgılı olmayı tanımlayan özellikler, emsal teşkil edecek biçimde ihtilaflıdırlar. Görünüşte, Politika'nın I. kitabında yapılan ayrım kadar açık bir şey olamaz: Haklı ile haksızın aisthesis'inde (duyumsanmasında) bir ortaklığı dışa vurmaya yatkın olan logos'un, yalnızca maruz kalınan hoşluk ve nahoşluk duyumlarını ifade etmeye el verebilen phoné üzerindeki insani ayrıcalığından bahsedilir. Eklemlemeli dile ve onun açığa vurma gücüne sahip bir hayvanla birlikte bulunan herkes bilir ki insani bir hayvanla, dolayısıyla siyasal bir hayvanla karşı karşıyadır. Bir tek pratik zorluk vardır, o da işaretin hangi işaretle tanındığı, karşınızda ağzıyla gürültü çıkaran insani hayvanın yalnızca bir hali ifade etmekle kalmayıp bir söz telaffuz ettiğinden nasıl emin olunduğudur. Bir siyasal varlık olarak tanınmak istenmeyene karşı ilk yapılan, onu siyasallık işaretleri taşıyan bir varlık olarak görmemek, söylediğini anlamamak, ağzından çıkan şeyin bir söz olduğunu duymamaktır. Ev içi özel yaşamın karanlığı ile eşitlerin kamusal yaşamının aydınlığı arasında kolayca kuruluveren karşıtlık için de aynı şey geçerlidir. Bir kategorinin -örneğin emekçiler ya da kadınlar- siyasal özne niteliğini reddetmek için, onun "ev" mekânına ait olduğunu ileri sürmek yeterli olmuştur: bu, kamusal yaşamdan ayrılmış bir mekândır ve buradan ortak bir aisthesis'i dışa vuran bir söylem değil, yalnızca acı, açlık ya da öfke ifade eden sızlanmalar ya da çığlıklar çıkabilir ve bu kategorilerin siyaseti, daima bu mekânları yeniden niteliğe kavuşturmak, bu mekânları -tek ortaklığı ihtilaf bile olsa- bir cemaatin/ortaklığın yeri olarak göstermek, kendini orta bir aisthesis'e katılan konuşan varlık olarak göstermek ve duyurmak olmuştur. Siyaset, daha önce görünmeyeni göstermek, daha önce salt gürültü olarak duyulabileni söz olarak duyurmak, daha önce salt tikel haz ve acıların ifadesi olarak kendini sunan şeyi ortak bir iyiliğin ve kötülüğün duygusu olarak açığa vurmak olmuştur.
Siyasetin özü uyuşmazlıktır. Uyuşmazlık çıkarların ya da kanıların karşı karşıya gelmesi değildir. Duyumsanabilir olanın kendisiyle arasına giren mesafenin dışavurumudur. Siyasal dışavurum, daha önce görülmek için sebebi olmayanı gösterir; bir dünyayı bir başka dünyanın içine yerleştirir: örneğin fabrikanın kamusal bir yer olduğu dünyayı, onun özel bir yer olduğu, dünya içine, emekçilerin konuştukları, hem de ortaklık hakkında konuştukları dünyayı, sırf acılarını ifade etmek için haykırdıkları dünyanın karşısına yerleştirir. İşte bu sebeple, siyaset iletişimsel eylem modeliyle özdeşleştirilemez. Bu model, iletişim ortaklarının halihazırda bu halleriyle oluşmuş olduklarını ve söylemsel alışveriş biçimlerinin bir söylem ortaklığı içerdiğini ve bu ortaklıktaki kısıtlamaların daima açığa çıkarılabileceğini varsayar. Oysa siyasal uyuşmazlığa has olan, tartışmanın nesnesi ve sahnesi gibi tartışmanın taraflarının da halihazırda kurulu olmamasıdır. Ötekinin görmediği bir ortak dünyaya ait olduğunu gösteren kimse, hiçbir iletişim pragmatiğinin örtük mantığından yararlanma olanağına sahip değildir. Ücretle ilgili bir "ev içi" meselenin kamusal nitelikte olduğunu öne süren işçi, argümanının bir argüman olarak varolduğu dünyayı açığa vurmak zorundadır ve bu işlemi, bunu görmesini sağlayacak bir çerçevesi olmayan kimse için yapmalıdır. Siyasal argümantasyon, aynı zamanda argümanın argüman sayılabileceği bir dünyanın açığa vurulmasıdır: Bunun için tartışmaya ehil bir özne tarafından, tanımlanmış bir nesneye ilişkin olarak, "normalde" görmek ya da anlamak için sebebi olmayan argümanı görmesi ve anlaması beklenilen bir alıcıya hitaben sunulan bir argümandır. Siyasal argümantasyon, birbirinden ayrı dünyaları bir araya koyan paradoksal bir dünyanın inşasıdır.
Nitekim siyasetin has bir yeri ya da doğal özneleri yoktur. Bir gösteri, şu yere sahip olduğu ve şu nesneyle ilgili olduğu için değil, duyumsanabilirin iki paylaşımı arasında bir karşı karşıya geliş biçimine sahip olduğu için siyasaldır. Siyasal bir özne, bir çıkar ya da fikir grubu değildir. İhtilafı özneleştirmeye yönelik özel bir aygıtın operatörüdür ve siyaset bu ihtilaf sayesinde vardır. Demek ki siyasal gösteri daima belli bir âna aittir, özneleri de daima geçicidir. Siyasal farklılık daima kayboluşun eşiğindedir: nüfus ya da ırk uçurumunda kaybolmaya yakın halk; çıkarlarını savunan emekçilerle karıştırılmaya müsait proleterler; tüccarların agora'sıyla karıştırılmaya yakın halkın kamusal gösteri mekânı, vs.
Öyleyse, siyaseti bir zorunluluk dünyasına karşıt olarak eşitler ya da özgür insanlara ait özgül bir dünyadan hareketle çıkarsamak, siyasetin temeli olarak tam da siyasetin ihtilafının nesnesi olan şeyi almaktır. Böylelikle bu çıkarsama, kendi kendini "görmeyen" ve görülebilecekleri bir yerleri olmayanlara karşı bir körlüğe mecbur etmektedir. John Adams'ın fakirin bedbahtlığını "görülmeme" olgusuyla özdeşleştirdiği metni üzerine yorumda bulunan Hannah Arendt'in Essai sur la révolution'daki (Devrim Üzerine Deneme) pasajı buna örnek biçimde tanıklık etmektedir. Arendt der ki, böyle bir özdeşleştirme ancak eşitlerin ayrıcalıklı cemaatine ait bir insandan çıkabilirdi. Oysa ilgili kategorilere ait insanların bu özdeşleştirmeyi "anlaması bile zordu". "Fakirler"in tam da görünürlük halleriyle ilişkili olarak ürettikleri söylem ve gösterilerin çokluğunun karşısına bu önermenin çıkardığı sağırlık şaşkınlığa yol açabilir ama bu sağırlık hiçbir biçimde tesadüfi değildir. Tam da siyaseti oluşturan ihtilafın kalıcı nesnesi olan şeyin siyaseti temellendiren kökensel paylaşım olarak kabul edilmesiyle aynı çemberde birleşir. Homo laborans'ın "yaşam tarzları"nın bir paylaşımı içinde tanımlanmasıyla birleşir. Bu çember tikel bir kuramcının çemberi değildir. "Siyaset felsefesi"nin çemberinin ta kendisidir.
Dokuzuncu Tez
Siyaset felsefesine has olan şey siyasal eylemi has bir var olma tarzında temellendirmek olduğu ölçüde, siyaset felsefesine has olan şey siyasetin kurucu ihtilafını silmektir. Felsefe bu silme işlemini bizzat siyasetin dünyasının tasvirinde gerçekleştirir. Dolayısıyla bu silmenin etkisi, bu dünyanın felsefi olmayan ya da anti-felsefi tasvirlerinde de kendini devam ettirir.
Siyasete has olanın, tam da hükmetmek için sıfata sahip olmadığı için "hükmeden" bir öznenin varlığı olması, başlama/hükmetme ilkesinin bundan dolayı iflah olmazca bölünmüş olması ve siyasal cemaatin has anlamıyla bir ihtilaf cemaati olması - işte siyasetin felsefe tarafından ilk olarak karşılaşılan sırrı budur. "Eskiler"in "Modernler"e göre bir ayrıcalığı varsa, iyinin cemaati ile faydalının cemaati arasında karşıtlık kurmuş olmalarında değil, bu sırrı algılamış olmalarında yatar. Suya sabuna dokunmayan "siyaset felsefesi" terimi altında, felsefenin, arkhe'nin yasasının siyasal istisnasıyla karşılaşması ve siyaseti yeniden bu yasanın altına sokma çabası vardır. Gorgias, Devlet, Devlet Adamı, Yasalar diyaloglarının hepsi, "yedinci" bir sıfatın yarattığı paradoksu ya da skandalı silmeye yönelik aynı çabaya tanıklık ederler. Hepsi de demokrasiyi belirsiz bir ilke olan "daha güçlü olanın hükümeti" ilkesinin bir alt türü yapmaya uğraşır ki bunun karşısına çıkacak olan tek ilke, bilenler hükümeti olacaktır. Hepsi, cemaati tek bir paylaşım yasasının altına sokmaya ve demos'un boş kısmını cemaat bünyesinden def etmeye yönelik aynı çabaya tanıklık eder.
Ama bu defetme, birlik ilkesine uygun olarak bütünleşmiş ve hiyerarşiye sokulmuş cemaatin iyi rejimi ile bölünmenin ve düzensizliğin kötü rejimi arasında basit bir karşıtlık kurarak yapılmamaktadır. Bir siyasal biçimi bir yaşam tarzı ile özdeşleştiren varsayımın ta kendisinde yapılmaktadır ve bu varsayım daha "kötü" rejimlerin -ve özelde demokrasinin- betimlenme usullerinde bile işler. Siyasetin bütünü, daha önce söylendiği gibi, demokratik "anarşi"nin (arkhe-sizlik) nasıl yorumlandığında kendini ortaya koyar. Platon onu demokratik insanın arzularının dağılmışlığıyla özdeşleştirecek siyasetin biçimini varoluş tarzına ve boşluğu da aşırı doluluğa dönüştürür. Platon, "ideal kent-devlet"in ya da "kapalı" kent-devletin kuramcısı olmaktan önce, siyasetin antropolojik kavramının, siyaseti bir insan tipinin ya da bir yaşam tarzının özelliklerinin hayata geçirilmesi ile özdeşleştiren kavramın kurucusudur. Söz konusu şu "insan", şu "yaşam tarzı", şu kent-devlet - hepsi de ideal kent-devletin yasaları ya da eğitim tarzı üzerine her türlü söylemden önce, hatta cemaatin sınıflara bölünmesinden bile önce siyasal tekilliği ortadan kaldıran duyumsanabilirin paylaşımından önce zaten mevcuttur.
Nitekim "siyaset felsefesi"nin ilk hamlesi, iki sonuçlu bir hamledir. Bir yandan, Platon bir cemaatin temelini atmıştır: bölünmemiş bir ilkenin etkin kılınması olan, yerleri ve işlevleriyle ve ortak olanı içselleştirme biçimleriyle birlikte ortak beden olarak kesin biçimde tanımlanmış bir cemaat. Kent-devletin "meşgaleleri", ethos'u, yani bir ikâmetgâhta ikâmet etme tarzı ve nomos'u, yani hem yasa olarak hem de bu ethos'un kendini açığa vurduğu özgül ton olarak nomos arasında birlik yasası olarak bir ilk siyaset (archi-politique) kurar. Cemaatin bu etho-lojisi, siyaset ile polisi yeniden ayırt edilemez kılar ve siyaset felsefesi, cemaate tek bir temel vermek istediği ölçüde, siyaset ile polisi yeniden özdeşleştirmeye, siyaseti kuran hamlede siyaseti ortadan kaldırmaya mahkûm olur.
Ama Platon aynı zamanda siyasal biçimlerin üretimini betimlemenin "somut" bir tarzını da icat etmiştir. Nihayetinde bizzat "ideal kent-devlet"in reddedilmesinin biçimlerini, felsefi "apriorizm" ile birer yaşam tarzı ifadesi olarak siyaset tarzlarının sosyolojik ya da siyaset-bilimsel çözümlemesi arasındaki ayarlanmış karşıtlık biçimlerini icat etmiştir. Bu ikinci miras daha derinliklidir ve birinciden daha dayanıklıdır. Siyasetin sosyo-lojisi, siyaset felsefesinin temel projesini gerekirse ona "karşı" gerçekleştiren ikinci kaynaktır: cemaati duyumsanabilir olanın tekanlamlı bir paylaşımı üzerine kurmak. Özellikle sayısız değişkeleri ve ikâmeleriyle modern demokrasi üzerine söylemleri (kitleler çağı, kitle bireyi, vs.) besleyen Tocqueville'ci demokrasi çözümlemesi, demokrasiyi bir toplumsal fenomen olarak, bir insan tipinin özelliklerinin kolektif gerçekleştirimi olarak yeniden betimleyerek, kendini sıfatsız sıfat ve paysız payın yapısal tekilliğini hiçleyen kuramsal jestin sürekliliği içine kaydeder.
Öte yandan, bios politikos'un saflığına ve demokratik birey ya da kitleye karşı cemaatin cumhuriyetçi kuruluş yapısına yönelik talepler ve siyasal ile toplumsalın karşı karşıya konulması, "cumhuriyetçi" yeniden temellendirmenin apriorizmi ile demokrasinin sosyolojik betimi arasındaki aynı düğümün etkisinden pay alırlar. Siyasal ile toplumsal arasındaki karşıtlık, hangi ucundan tutulursa tutulsun, bütünüyle siyaset felsefesinin çerçevesi içinde, yani siyasalın felsefi bastırılması içerisinde tanımlanan bir meseledir. Siyasetin ve siyaset felsefesinin bugün ilan edilen "dönüşü", ne ilkesini ne de neler kazandırıp kaybettirebileceğini kavramaksızın, siyaset felsefesinin başlangıç hamlesini yansılamaktadır. Hem postmodern toplumda siyasetin sonunun geldiğinden bahseden sosyolojik tema hem de siyasetin dönüşünden dem vuran politist tema, siyaset felsefesinin çifte başlangıç hamlesinden kaynaklanır ve ikisi de aynı amaca, siyasetin unutuluşuna katkıda bulunurlar.
Onuncu Tez
Siyasetin sonu ve siyasetin geri dönüşü, siyaseti toplumsalın bir hali ile devlet aygıtının bir hali arasındaki basit ilişki içerisinde yok etmenin birbirini tamamlayan iki tarzıdır. Mutabakat, bu yok etmenin kaba adıdır.
Siyasetin özü, toplumun kendi kendisiyle farklılığını açığa vuran uyuşmazlık içindeki özneleşme tarzlarında yatar. Mutabakatın özü, çatışmaya ve şiddete karşı barışçıl tartışma ve akılcı uyum değildir. Mutabakatın özü, duyumsanabilir olanın kendi kendisine mesafesi olarak uyuşmazlığın yok edilmesi, fazladan öznelerin yok edilmesi, halkın toplumsal bedenin parçalarının toplamına ve siyasal cemaatin bu farklı kısımların çıkar ve ihtiras ilişkilerine indirgenmesidir. Mutabakat siyasetin polise indirgenmesidir. Siyasetin sonudur, yani siyasetin amaçlarının gerçekleştirimi değil, basitçe şeylerin normal halinin, yani siyasetin yokluğu halinin geri dönüşüdür. Siyasetin sonu, daima belli bir âna ait ve geçici bir etkinlik olan siyasetin daima mevcut bulunan kıyısıdır. Siyasetin dönüşü ve siyasetin sonu, aynı etkiye sahip simetrik birer yorumdur: siyasetin bizzat kavramını silmek ve siyasetin asli unsurlarından biri olan istikrarsızlığını silmek. Siyasetin dönüşü, toplumsalın gasplarının sonunu ve katıksız siyasetin dönüşünü ilan ederek, sadece, toplumsalın hiçbir biçimde kendi başına bir varoluş alanı olmayıp siyasetin ihtilaflı bir nesnesi olduğu gerçeğini karartmaktadır. Nitekim ilan ettiği toplumsalın sonu, basitçe dünyaların paylaşımı üzerine siyasal ihtilafın sonudur. O halde siyasetin dönüşü, siyasetin kendine has bir yerinin olduğunu olumlanmasıdır. Siyasetin böyle yalıtılmış kendine has yeri ancak devletin yeri olabilir. Siyasetin dönüşünün kuramcıları aslında siyasetin zamanaşımını olumlamaktadırlar. Siyaseti, ilkesi siyasetin bastırılması olan devlet pratiğiyle özdeşleştirmektedirler.
Siyasetin sonu sosyolojik tezi, simetrik olarak, siyasetin artık bir varlık sebebi olmadığı bir toplumsal halin varlığını gündeme taşımaktadır - ister tam da bu hali doğurarak amaçlarını gerçekleştirmiş olduğu için olsun (Hegelci-Fukuyamacı egzoterik Amerikan versiyonu), ister siyasetin biçimleri artık güncel ekonomik ve toplumsal ilişkilerin yapaylığına ve akışkanlığına uyum sağlayamadığı için (Heideggerci-sitüasyonist egzoterik Avrupalı versiyon). O halde bu tez, özetle şudur: kapitalizm, mantığı sonuna kadar takip edildiği takdirde, siyasetin zamanaşımına neden olur. Bu durumda tez ya maddesizleşmiş Leviathan'ın zaferi karşısındaki siyaset için yas tutmaya ya da kapitalizmin bu had safhasına karşılık düşen toplumsallık biçimlerine uyum sağlayabilen, çatlamış, parçalı, sibernetik, oyuncul vs. siyaset biçimlerine varmaktadır. Böylelikle tam da siyasetin varlık sebebinin toplumsalın hiçbir halinde bulunmadığını ve bu iki mantığın çelişirliğinin siyasete has olumsallığı ve istikrarsızlığı tanımlayan sabit bir veri olduğunu tanıyamamaktadır. Bu demektedir ki bu tez, siyaseti kendine has bir yaşama tarzında temellendiren siyaset felsefesi tezini ve siyasal cemaati toplumsal bedenle özdeşleştiren ve bunun sonucu olarak siyaset pratiğini de devlet pratiğiyle özdeşleştiren mutabakatçı tezi, Marksist bir dolaylamayla kendi tarzında geçerli kılar. Siyasetin dönüşünün filozoflarıyla siyasetin sonunun sosyologları arasındaki tartışma, böylelikle, siyasetin mutabakat pratiğiyle yok edilmesini yorumlamak için siyaset felsefesinin önvarsayımlarını hangi sırayla kabul etmenin daha uygun olduğu tartışmasından ibarettir.
Siyasalın Kıyısında kitabından alıntılanmıştır.
Siyaset, Özdeşleşme, Özneleşme
Jacques Ranciére
ŞU SORU SORULUYOR BİZE: "Siyasal olan nedir?" Ben en kısa yanıtı vereceğim: Siyasal olan, ayrı türden iki sürecin karşılaşmasıdır. Birincisi hükümet sürecidir. Cemaat halindeki insanların bir araya gelişini ve rızalarını örgütlemekten ibarettir ve temelinde yerler ile görevlerin hiyerarşik dağılımı vardır. Bu sürece polis adını vereceğim.
İkincisi eşitlik sürecidir. Herhangi birisinin herhangi bir başkasıyla eşit olduğunun varsayılması ve bu eşitliğin doğrulanması kaygısının kılavuzluk ettiği pratiklerin oyunundan ibarettir. Bu oyunu anlatacak en uygun ad, özgürleşmedir. Lyotard'ın çözümlemelerine rağmen, ben özgürleşme fikri ile evrensel bir haksızlık ve evrensel bir mağdur büyük anlatısı arasında zorunlu bir ilişki görmüyorum. Bir haksızlığın ele alınmasının polis süreci ile eşitlik süreci arasındaki karşılaşmanın evrensel biçimi olduğu doğrudur. Ama bu karşılaşmanın kendisi sorgulanabilir. Zira hangisi olursa olsun her tür polisin eşitliği inkâr ettiğini ve bu iki sürecin birbirleriyle ortak ölçüleri bulunmadığını öne sürmek mümkündür. Bu Le Maitre ignorant'da işlediğim, entelektüel özgürleşmenin büyük düşünürü Joseph Jacotot'nun tezidir. Ona göre yalnızca bireylerin entelektüel özgürleşmesi mümkündür. Yani siyasal sahne diye bir şey yoktur. Yalnızca polis yasası ve eşitlik yasası vardır. Sahnenin var olabilmesi için formülü değiştirmemiz gerekir. Her tür polisin eşitliği inkâr ettiğini söylemek yerine, her tür polisin eşitliğe zarar verdiğini söylemeliyiz. O zaman şunu diyebileceğiz: Siyasal olan, eşitliğin doğrulanmasının verilmiş bir zararın, bir haksızlığın incelenmesi biçimine bürüneceği sahnedir.
O halde elimizde üç terim var: polis, özgürleşme, siyasal olan. Eğer bunların birbirleriyle iç içeliği üzerinde ısrarlıysak, özgürleşme sürecine siyaset adını verebiliriz. O zaman üç şeyi ayırt etmiş oluruz: polis, siyaset, siyasal olan. Siyasal olan, siyaset ile polisin bir haksızlığın, bir zararın ele alınışında karşılaşmalarıdır.
Buradan önemli bir sonuç çıkar: siyaset, bir cemaatin ilkesinin, yasasının ya da "has özelliğinin" edimselleşmesi değildir. Siyasetin arkhe (ilke)'si yoktur. Siyaset, kelimenin gerçek anlamıyla anarşiktir. Bizzat demokrasi adı buna işaret eder. Platon'un değinmiş olduğu gibi, demokrasinin arkhe'si yoktur, ölçüsü yoktur. Demos (halk)'un ediminin benzersizliği, yani arkhein (yönetmek)'den ziyade kratein (hükmetmek), kökensel bir düzensizlik ya da bir hesap yanlışlığına tanıklık eder. Demos hem cemaatin adıdır, hem de cemaatin bölünüşünün, yani bir haksızlığın ele alınışının adıdır. "Halkın siyaseti", her tür tikel ihtilafın ötesinde, polise uygun yer ve görev bölüşümüne zarar verir, çünkü halk daima kendinden fazla ve kendinden azdır. Halk, polisin düzenini bulandıran fazladan-bir'in kudretidir.
Bana göre, siyasal düşünüm ve eylemin güncel çıkmazı, siyasetin bir cemaate has olanın dışavurumuyla özdeşleştirilmesinden ileri geliyor. Söz konusu olan büyük cemaat de olabilir, küçük cemaatler de. Zira kendini cemaate has olanın edimselleşmesi olarak sunmak, hükümet etmenin kurallarını toplumun doğal yasaları biçimine sokmak, polisin ilkesidir. Ama siyaset polisten farklıysa, böyle bir özdeşleşmeye dayanamaz. Bizzat özgürleşme fikrinin tarihte emekçilerin kendilerini özgürleştirmesi olarak ortaya çıktığı söylenerek karşı çıkılacaktır belki. Ama bu "kendini özgürleştirme"nin büyük sloganının "egoizm"e karşı mücadele olduğu da bilinmektedir. Bu yalnızca bir ahlak meselesi -bireyin kendini cemaate adaması- değil, aynı zamanda bir mantık meselesidir de: özgürleşme siyaseti, has-olmayan bir has'ın siyasetidir. Özgürleşmenin mantığı bir heterolojidir.
Bunu başka türlü ifade edelim: Özgürleşme süreci, herhangi bir konuşan varlığın herhangi bir başkasıyla eşitliğinin doğrulanmasıdır. Bu süreç, daima kendilerine bu eşitliğin ilke olarak ya da sonuçları bakımından tanınmadığı bir kategori -emekçiler, kadınlar, siyahlar ya da başkaları- adına işleme konur. Ama eşitliğin işleme konması, bu yüzden söz konusu kategoriye has olanın ya da bu kategorinin vasıflarının dışavurumu değildir. Bir haksızlığın mağduru olan ve haklarını gündeme getiren bir kategorinin adı daima adsızın adıdır, kim-olduğunun-önemi-yok'un adıdır.
Evrensellik ile kimlik arasındaki çıkışsız tartışmadan böyle çıkılabilir. Tek siyasal tümel/evrensel eşitliktir. Ama bu insanlığın ya da aklın özünde yazılı bir değer değildir. Eşitlik eyleme konulduğu ölçüde vardır ve eyleme konduğu ölçüde evrensellik etkisi yapar. Hatırlatılan bir değer değil, her durumda varsayılması, doğrulanması ve kanıtlanması gereken bir tümeldir. Tümellik, evrensellik, karşısına tikel durumlar çıkarılacak bir cemaat ilkesi değildir. Bir kanıtlama işlemcisidir. Evrenselliğin siyasette etkili olma biçimi, polemik bir doğrulamanın söylemsel ve pratik olarak inşa edilmesi, yani bir vaka ve bir ispattır. Hakikatin buradaki yeri temelin ya da idealin yeri değildir. Hakikat daima bir topos (yer)'tur, bir ispat prosedürü içindeki bir özneleşmenin yeridir. Dili daima ayrı bir ağız niteliğindedir. Ama ağız demek kabilesel demek değildir. Onun tam tersidir. Bir haksızlığın mağduru olan gruplar, kendilerine verilen zararı ele almaya giriştiklerinde, genellikle insanlığa ve insan haklarına gönderme yaparlar. Ama evrensellik bu biçimde başvurulan kavramlarda değildir. Evrensellik bu kavramların sonuçlarını -işçinin bir yurttaş olmasından, siyahların insan olmasından vs. çıkan sonucu- kanıtlayan ispat sürecindedir. Genelde toplumsal protestonun mantıksal şeması şöyle özetlenebilir: Şu ya da şu kategoriye -yurttaşlar, insanlar, vs.- ait miyiz ve buradan çıkan sonuç nedir? Siyasal evrensellik insan'da ya da yurttaşta değildir. "Bundan çıkan sonuç nedir?"dedir, bunun söylemsel ve pratik uygulamaya konuş biçimindedir.
Bu evrensellik (tümellik) tikel kategorilerin dolayımıyla gelişebilir. Örneğin, 19. yüzyıl Fransası'nda, işçiler grevlerini soru biçiminde yapabiliyorlardı: Fransız işçileri, anayasanın yasa önünde eşit ilan ettiği Fransızlar kümesine ait midir? Soru daha da paradoksallaşabilir. Örneğin ilk Fransız feminist kadın militanları soruyu şöyle ifade edebilmişlerdir: bir Fransız kadını (une Française) bir Fransız (un Français) mıdır? Bu formülasyon saçma ya da kışırtıcı görünebilir. Ama bu türden "saçma" cümleler, eşitlik sürecinde, başka basit cümlelerden -örneğin işçilerin işçi, kadınların da kadın olduğunun basitçe olumlanmasından- çok daha üretken olabilirler. Toplumsal eşitsizliğin kıvrımlarını açığa çıkaran mantıksal bir çatlağı dışavurmayı olanaklı kılmakla kalmazlar; aynı zamanda bu çatlağı bir ilişki olarak eklemlemeye, mantıksal açıdan var olmayan yeri polemik bir kanıtlamanın yerine dönüştürmeye izin verirler. Bu eşitlik vakalarının inşası, eylem halindeki bir kimliğin eseri ya da bir grubun özgül değerlerinin kanıtlanması değildir. Bu bir özneleşme sürecidir.
Nedir bir özneleşme süreci? Bu, bir kendi değil, bir kendi'nin bir başkasıyla ilişkisi olan bir'in şekillendirilmesidir. Görünüşte kimlik belirtici bir ad olan "proleter" sözcüğünde bu durum örneklenebilir. Bu sözcüğün modern Fransa'daki ilk ortaya çıkışlarından biri, 1832'de Auguste Blanqui'ye karşı açılan davada olmuştur. Savcının "mesleğiniz nedir?" sorusuna Blanqui "proleter" yanıtını verir. Savcı itiraz eder: "Bu bir meslek değil." Blanqui yanıtlar: "Bu, siyasal haklardan yoksun olan halkımızın çoğunluğunun mesleği." Polise uygun bakış açısından, savcı haklıydı: Proleterlik bir meslek değildir ve Blanqui alışıldık olarak emekçi denen türden bir kişi değildi. Ama siyasal bakış açısından haklı olan Blanqui'ydi: Proleter, sosyolojik olarak kimliği belirlenebilir bir toplumsal grubun adı değildir. Bir hesap-dışı'nın, bir outcast (dışlanmış)'in adıdır. Latincede proletarii yalnızca şu anlama gelir: üreyenler, yani bir ada sahip olmadan ve onu aktarmadan, kentin simgesel oluşumunda bir taraf olarak sayılmadan sadece yaşayan ve üreyenler. Dolayısıyla proleter, kim olduğunun önemi olmayan kimsenin, outcast'ların adı olarak emekçilere uyabilecek bir addı - ama bundan paryaları değil, sınıflar düzenine ait olmayan ve tam da bu yüzden bu düzenin gücül çözülüşünü teşkil edenleri anlamak kaydıyla (tüm sınıfların çözülüşü olan sınıf, diyordu Marx).
Başka deyişle, özne bir in-beetween'dir, ikisinin-arası'dır. Proleterler, arada oldukları ölçüde birlikte olan insanlara "has" bir addı: birçok ad, statü ya da kimlik arasında; insanlık ile insanlık-dışılık arasında, yurttaşlık ile yurttaşlığın inkârı arasında; alet kullanan insan statüsü ile konuşan ve düşünen varlık statüsü arasında. Siyasal özneleşme, arada oldukları ölçüde birlikte olan insanlar tarafından eşitliğin -ya da bir haksızlığın ele alınmasının- eyleme geçirilmesidir. Bir adlar kesişmesine dayanan bir kimlikler kesişmesidir: bir sınıf ya da grubun adını hesap-dışı olanın adına bağlayan, bir varlığı bir olmayan-varlığa ya da bir gelecek-varlığa bağlayan adlar.
Bu ağın dikkate değer bir özelliği var: Daima olanaksız bir özdeşleşme, onu dile getirenlerde cisimleşemeyecek bir özdeşleşme taşır. "Biz esirler dünyasıyız" türü bir cümle, yeryüzündeki hiçbir lanetlenmişin dile getirmeyeceği bir cümledir. Bizim daha yakınımızdaki benim kuşağım için siyaset olanaksız bir özdeşleşmeye dayanıyordu: 1961 Ekiminde Fransız polisi tarafından Fransız halkı adına öldüresiye dövülen ve Seine Nehri'ne atılan Cezayirlilerin cesetleriyle özdeşleşme. Biz kendimizi bu Cezayirlilerle özdeşleştiremezdik, ama "Fransız halkı"yla -ki onun adına öldürülmüşlerdi- özdeşleşmemizi sorgulayabilirdik. Yani ikisini de üstlenemediğimiz iki kimlik arasındaki çatlakta ya da aralıkta siyasal özneler olarak eylemde bulunabilirdik. Bu özneleşme sürecinin kendine has bir adı yoktu, ama belki de 1968'in "Hepimiz birer Alman Yahudisiyiz" sloganında "hakiki" adını bulmuştur - yanılgılı bir özdeşleşme, hem adlandırdıkları bakımından hem de kendilerini böyle adlandıranlar bakımından olanaksız bir özdeşleşme. Hareketin başlangıcı bu cümle idiyse, gerileyişi de birkaç sene sonra hareketin eski sözcülerinden birinin yayınlanmış bir makalesinin başlığında simgeleştirilebilir: "Hepimiz proleter doğmadık." Elbette doğmadık. Ama bundan çıkan sonuç nedir? Bu makalede çıkartılan sonuç, bir-olmayan-varlık olan bir "varlık"tan, kim olduğunun önemi olmayan bir bedensiz bir kimseyle özdeşleşmeden sonuçlar çıkarmanın olanaksızlığıydı. Oysa eşitliğin kanıtlanması, ya / ya da'nın tasımsal mantığını (yurttaş mıyız, yoksa değil miyiz?, insan mıyız, yoksa değil miyiz?..) "hem öyleyiz hem de değiliz"in yarı-taktiksel mantığına düğümler.
Siyasal özneleşmenin mantığı böyle bir heterolojidir, ötekiliğin üç belirlenimi uyarınca bir öteki mantığıdır. İlk olarak, heteroloji asla bir kimliğin basit olumlanması değildir; aynı zamanda daima bir başkası tarafından dayatılmış ve polis mantığı tarafından tespit edilmiş bir kimliğin inkârıdır. Nitekim polis, insanların yerlerine ve işlerine tayin edilişine damga vuran "tam" adlar ister. Ama siyaset "has-olmayan" adlarla, bir çatlağı eklemleyen ve bir haksızlığı dışa vuran misnomer (yanlış adlandırma)'larla ilgilidir. İkinci olarak, heteroloji bir kanıtlamadır ve bir kanıtlama daima hitap ettiği bir ötekini varsayar, bu öteki sonucu reddetse bile. Habermas tarzı bir mutabakat arayışı ya da diyaloğun yeri olmasa da bir ortak yerin kurulmasıdır. Mutabakat yoktur, hasarsız iletişim yoktur, haksızlığın telafi edilmesi yoktur. Ama haksızlığın ele alındığı ve eşitliğin kanıtlandığı bir polemik ortak yer vardır. Üçüncü olarak, özneleşme mantığı daima olanaksız bir özdeşleşmeyi kapsar.
Büyük anlatıların, ve evrensel mağdurun geçmişi ile küçük anlatıların şimdisini karşı karşıya koymak, bu mantığın karmaşıklığını göz ardı etmiş olmayı gerektirir. Halkın ve proletaryanın sözümona büyük anlatısı da, bir sürü dil oyunu ve kanıtlamadan oluşmuştu. Ve anlatı kavramının kendisi de kültür kavramı kadar tartışma götürür. Her ikisi de bir ispat örgüsünü bir sese ve bu sesi de bir bedenin dışavurumuna indirger. Ama siyasal özneleşmenin yaşamı, sesin bedene mesafesidir, kimlikler arasındaki aralıktır. Eşitlik süreci farklılık sürecidir. Ama farklılık, farklı bir kimliğin dışavurumu ya da iki kimlik arasındaki çatışma değildir. Farklılığın dışavurumunun yeni bir gruba "has" olan şey ya da onun kültürü değildir. Bir argümanın topos'udur. Ve bu topos'un sergilenme yeri bir aralıktır. Siyasal öznenin yeri bir aralık ya da bir çatlaktır: bir arada-varlık olarak -adlar, kimlikler ya da kültürler arasında- birlikte-varlık.
Bunun rahatsız bir konum olduğu kesin. Ve rahatsızlık veren şey, meta-politik söylemin gelişmesine meydan verir. Meta-politika, siyasetin polisin bakış açısından yorumlanmasıdır. Heterolojiyi bir yanılsama olarak, aralıkları ve çatlakları hakikat olmama işaretleri olarak yorumlamaka meyleder. İnsan ile yurttaş arasındaki farkı sahtekârlığın işareti olarak alan, İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi'nin Marksist yorumu, meta-politik yorumun paradigmasıdır. Yurttaşın göksel kimliğinin arkasında insanın yani mülk sahibinin yersel kimliği vardır. Günümüzde meta-politika daha ziyade tersten akıl yürütüyor. Bize diyor ki, insan ile yurttaş liberal birey figüründe kaynaşır, demokrasimizin, kurumlarında cisimleşmiş olan insan haklarının evrenselci değerlerinin doğal olarak keyfini sürer. Özgürleşme siyaseti bu iki kaynaştırmanın ikisini de reddeder. Hak ilanlarının evrenselliği, izin verdikleri argümantasyonların, evrenselliğidir, der. Bunlar, Fransa'da, tam da insan ile yurttaş terimlerini ayıran ve böylece birinin diğerine başvurabilmesine ve ne insan/erkek ne de yurttaş sayılanların hakları da dahil olmak üzere sayısız hak kanıtlamasının sahnelenmesine izin veren aralıktır.
Buradan şimdiye ilişkin tezatlar içeren sonuçlar çıkarılabilir. Bir yandan, ya evrenselcilik ya da kimlikçilik ikileminde hapsolmuş değiliz. İkilem daha ziyade özneleşme ile özdeşleşme arasındadır. Evrenselcilik/tümelcilik ile tikelcilik değil, iki çokluk fikridir karşı karşıya konulan. Dolayısıyla, "evrenselci" söylem de cemaatçi söylem kadar "kabileci" biçimde tezahür edebilir. Körfez Savaşı sırasında evrenselcilik savunucularından birçoğunun, militarizmin, "temiz" silahların ve teferruatsız ölümün savunucularına, dönüşmeleri böyle olmuştu. Hakiki karşıtlık daha ziyade kabilesel olan ile bir ağıza (idiome) özgü olanı ayırır. "Ağıza özgü" siyaset bir evrensel için, eşitliğin kanıtlanması için bir yer inşa eder. Bir aralıklar cemaati lehinde, büyük cemaat ile küçük cemaatleri karşıtlaştıran umutsuz ikilemi bir kenara atar.
Ama bu ikilemden çıkmak, aynı zamanda ırkçılığın ve yabancı düşmanlığının yeni biçimlerini doğru tartmakla olur. Fransa örneğinde bunlar yalnızca göçle gelmiş nüfusun çoğalmasından doğmuş nesnel toplumsal sorunlar hanesine yazılamazlar. Daha ziyade, siyasal heterolojinin çöküşünün sonucudurlar. Otuz yıl önce hepimiz "Alman Yahudileri"ydik, yani siyasal çatışma kültüründe "yanlış" adlar taşıyorduk. Bugün sadece "doğru" adlarımız var: Avrupalıyız ve yabancı düşmanıyız. Bu, çoğul yapılı (polimorfik) siyasal ötekilik biçiminin iflası ve yerini siyaset-altı bir öteki figürüne bırakmasıdır. Nesnel olarak, bugün göçmenlerin sayısı otuz yıl öncesine göre pek fazla değil. Öznel olarak ise çok daha fazla. Bunun nedeni şu ki, o gün göçmenlerin bir başka adı, siyasal bir adı vardı: Onlar proleterdi. O günden beri, siyasal özneleşmeden ileri gelen bu adı kaybettiler; artık yalnızca "nesnel", yani kimliksel bir ada sahipler. Başka adı olmayan öteki, artık salt bir nefret ve ret nesnesi haline gelir.
"Yeni" ırkçılık, siyasal polemik silindiği zaman sahayı işgal eden öteki nefretidir. Siyasal çatışma kültürü beraberinde düş kırıklığına yol açan sonuçlar getirdi belki. Ama aynı zamanda kendini siyasetin berisinde tutan şeyi, yani öteki figürünün nefret nesnesiyle özdeşleştirilmesini kurala tabi tutmanın bir vasıtasıydı. Kimlik ihtirası, korkuyla ilgili bir meseledir: ötekinin bedeninde nesnesini bulan belirsiz korku. Ötekinin siyasal ve heterolojik sahneye konuluşu da bu korkuyu uygarlaştırmanın bir yoluydu. O halde ırkçılığın ve yabancı düşmanlığının güncel olarak yeniden ortaya çıkmaları, siyasetin çöktüğüne, haksızlığın siyasal ele alınışından ilksel nefrete geri dönüldüğüne işaret etmektedir. O zaman sorun sadece "siyasal bir sorun"la yüzleşmek değildir. Sorun siyaseti yeniden icat etmektir.
Siyasalın Kıyısında kitabından alıntılanmıştır.
ŞU SORU SORULUYOR BİZE: "Siyasal olan nedir?" Ben en kısa yanıtı vereceğim: Siyasal olan, ayrı türden iki sürecin karşılaşmasıdır. Birincisi hükümet sürecidir. Cemaat halindeki insanların bir araya gelişini ve rızalarını örgütlemekten ibarettir ve temelinde yerler ile görevlerin hiyerarşik dağılımı vardır. Bu sürece polis adını vereceğim.
İkincisi eşitlik sürecidir. Herhangi birisinin herhangi bir başkasıyla eşit olduğunun varsayılması ve bu eşitliğin doğrulanması kaygısının kılavuzluk ettiği pratiklerin oyunundan ibarettir. Bu oyunu anlatacak en uygun ad, özgürleşmedir. Lyotard'ın çözümlemelerine rağmen, ben özgürleşme fikri ile evrensel bir haksızlık ve evrensel bir mağdur büyük anlatısı arasında zorunlu bir ilişki görmüyorum. Bir haksızlığın ele alınmasının polis süreci ile eşitlik süreci arasındaki karşılaşmanın evrensel biçimi olduğu doğrudur. Ama bu karşılaşmanın kendisi sorgulanabilir. Zira hangisi olursa olsun her tür polisin eşitliği inkâr ettiğini ve bu iki sürecin birbirleriyle ortak ölçüleri bulunmadığını öne sürmek mümkündür. Bu Le Maitre ignorant'da işlediğim, entelektüel özgürleşmenin büyük düşünürü Joseph Jacotot'nun tezidir. Ona göre yalnızca bireylerin entelektüel özgürleşmesi mümkündür. Yani siyasal sahne diye bir şey yoktur. Yalnızca polis yasası ve eşitlik yasası vardır. Sahnenin var olabilmesi için formülü değiştirmemiz gerekir. Her tür polisin eşitliği inkâr ettiğini söylemek yerine, her tür polisin eşitliğe zarar verdiğini söylemeliyiz. O zaman şunu diyebileceğiz: Siyasal olan, eşitliğin doğrulanmasının verilmiş bir zararın, bir haksızlığın incelenmesi biçimine bürüneceği sahnedir.
O halde elimizde üç terim var: polis, özgürleşme, siyasal olan. Eğer bunların birbirleriyle iç içeliği üzerinde ısrarlıysak, özgürleşme sürecine siyaset adını verebiliriz. O zaman üç şeyi ayırt etmiş oluruz: polis, siyaset, siyasal olan. Siyasal olan, siyaset ile polisin bir haksızlığın, bir zararın ele alınışında karşılaşmalarıdır.
Buradan önemli bir sonuç çıkar: siyaset, bir cemaatin ilkesinin, yasasının ya da "has özelliğinin" edimselleşmesi değildir. Siyasetin arkhe (ilke)'si yoktur. Siyaset, kelimenin gerçek anlamıyla anarşiktir. Bizzat demokrasi adı buna işaret eder. Platon'un değinmiş olduğu gibi, demokrasinin arkhe'si yoktur, ölçüsü yoktur. Demos (halk)'un ediminin benzersizliği, yani arkhein (yönetmek)'den ziyade kratein (hükmetmek), kökensel bir düzensizlik ya da bir hesap yanlışlığına tanıklık eder. Demos hem cemaatin adıdır, hem de cemaatin bölünüşünün, yani bir haksızlığın ele alınışının adıdır. "Halkın siyaseti", her tür tikel ihtilafın ötesinde, polise uygun yer ve görev bölüşümüne zarar verir, çünkü halk daima kendinden fazla ve kendinden azdır. Halk, polisin düzenini bulandıran fazladan-bir'in kudretidir.
Bana göre, siyasal düşünüm ve eylemin güncel çıkmazı, siyasetin bir cemaate has olanın dışavurumuyla özdeşleştirilmesinden ileri geliyor. Söz konusu olan büyük cemaat de olabilir, küçük cemaatler de. Zira kendini cemaate has olanın edimselleşmesi olarak sunmak, hükümet etmenin kurallarını toplumun doğal yasaları biçimine sokmak, polisin ilkesidir. Ama siyaset polisten farklıysa, böyle bir özdeşleşmeye dayanamaz. Bizzat özgürleşme fikrinin tarihte emekçilerin kendilerini özgürleştirmesi olarak ortaya çıktığı söylenerek karşı çıkılacaktır belki. Ama bu "kendini özgürleştirme"nin büyük sloganının "egoizm"e karşı mücadele olduğu da bilinmektedir. Bu yalnızca bir ahlak meselesi -bireyin kendini cemaate adaması- değil, aynı zamanda bir mantık meselesidir de: özgürleşme siyaseti, has-olmayan bir has'ın siyasetidir. Özgürleşmenin mantığı bir heterolojidir.
Bunu başka türlü ifade edelim: Özgürleşme süreci, herhangi bir konuşan varlığın herhangi bir başkasıyla eşitliğinin doğrulanmasıdır. Bu süreç, daima kendilerine bu eşitliğin ilke olarak ya da sonuçları bakımından tanınmadığı bir kategori -emekçiler, kadınlar, siyahlar ya da başkaları- adına işleme konur. Ama eşitliğin işleme konması, bu yüzden söz konusu kategoriye has olanın ya da bu kategorinin vasıflarının dışavurumu değildir. Bir haksızlığın mağduru olan ve haklarını gündeme getiren bir kategorinin adı daima adsızın adıdır, kim-olduğunun-önemi-yok'un adıdır.
Evrensellik ile kimlik arasındaki çıkışsız tartışmadan böyle çıkılabilir. Tek siyasal tümel/evrensel eşitliktir. Ama bu insanlığın ya da aklın özünde yazılı bir değer değildir. Eşitlik eyleme konulduğu ölçüde vardır ve eyleme konduğu ölçüde evrensellik etkisi yapar. Hatırlatılan bir değer değil, her durumda varsayılması, doğrulanması ve kanıtlanması gereken bir tümeldir. Tümellik, evrensellik, karşısına tikel durumlar çıkarılacak bir cemaat ilkesi değildir. Bir kanıtlama işlemcisidir. Evrenselliğin siyasette etkili olma biçimi, polemik bir doğrulamanın söylemsel ve pratik olarak inşa edilmesi, yani bir vaka ve bir ispattır. Hakikatin buradaki yeri temelin ya da idealin yeri değildir. Hakikat daima bir topos (yer)'tur, bir ispat prosedürü içindeki bir özneleşmenin yeridir. Dili daima ayrı bir ağız niteliğindedir. Ama ağız demek kabilesel demek değildir. Onun tam tersidir. Bir haksızlığın mağduru olan gruplar, kendilerine verilen zararı ele almaya giriştiklerinde, genellikle insanlığa ve insan haklarına gönderme yaparlar. Ama evrensellik bu biçimde başvurulan kavramlarda değildir. Evrensellik bu kavramların sonuçlarını -işçinin bir yurttaş olmasından, siyahların insan olmasından vs. çıkan sonucu- kanıtlayan ispat sürecindedir. Genelde toplumsal protestonun mantıksal şeması şöyle özetlenebilir: Şu ya da şu kategoriye -yurttaşlar, insanlar, vs.- ait miyiz ve buradan çıkan sonuç nedir? Siyasal evrensellik insan'da ya da yurttaşta değildir. "Bundan çıkan sonuç nedir?"dedir, bunun söylemsel ve pratik uygulamaya konuş biçimindedir.
Bu evrensellik (tümellik) tikel kategorilerin dolayımıyla gelişebilir. Örneğin, 19. yüzyıl Fransası'nda, işçiler grevlerini soru biçiminde yapabiliyorlardı: Fransız işçileri, anayasanın yasa önünde eşit ilan ettiği Fransızlar kümesine ait midir? Soru daha da paradoksallaşabilir. Örneğin ilk Fransız feminist kadın militanları soruyu şöyle ifade edebilmişlerdir: bir Fransız kadını (une Française) bir Fransız (un Français) mıdır? Bu formülasyon saçma ya da kışırtıcı görünebilir. Ama bu türden "saçma" cümleler, eşitlik sürecinde, başka basit cümlelerden -örneğin işçilerin işçi, kadınların da kadın olduğunun basitçe olumlanmasından- çok daha üretken olabilirler. Toplumsal eşitsizliğin kıvrımlarını açığa çıkaran mantıksal bir çatlağı dışavurmayı olanaklı kılmakla kalmazlar; aynı zamanda bu çatlağı bir ilişki olarak eklemlemeye, mantıksal açıdan var olmayan yeri polemik bir kanıtlamanın yerine dönüştürmeye izin verirler. Bu eşitlik vakalarının inşası, eylem halindeki bir kimliğin eseri ya da bir grubun özgül değerlerinin kanıtlanması değildir. Bu bir özneleşme sürecidir.
Nedir bir özneleşme süreci? Bu, bir kendi değil, bir kendi'nin bir başkasıyla ilişkisi olan bir'in şekillendirilmesidir. Görünüşte kimlik belirtici bir ad olan "proleter" sözcüğünde bu durum örneklenebilir. Bu sözcüğün modern Fransa'daki ilk ortaya çıkışlarından biri, 1832'de Auguste Blanqui'ye karşı açılan davada olmuştur. Savcının "mesleğiniz nedir?" sorusuna Blanqui "proleter" yanıtını verir. Savcı itiraz eder: "Bu bir meslek değil." Blanqui yanıtlar: "Bu, siyasal haklardan yoksun olan halkımızın çoğunluğunun mesleği." Polise uygun bakış açısından, savcı haklıydı: Proleterlik bir meslek değildir ve Blanqui alışıldık olarak emekçi denen türden bir kişi değildi. Ama siyasal bakış açısından haklı olan Blanqui'ydi: Proleter, sosyolojik olarak kimliği belirlenebilir bir toplumsal grubun adı değildir. Bir hesap-dışı'nın, bir outcast (dışlanmış)'in adıdır. Latincede proletarii yalnızca şu anlama gelir: üreyenler, yani bir ada sahip olmadan ve onu aktarmadan, kentin simgesel oluşumunda bir taraf olarak sayılmadan sadece yaşayan ve üreyenler. Dolayısıyla proleter, kim olduğunun önemi olmayan kimsenin, outcast'ların adı olarak emekçilere uyabilecek bir addı - ama bundan paryaları değil, sınıflar düzenine ait olmayan ve tam da bu yüzden bu düzenin gücül çözülüşünü teşkil edenleri anlamak kaydıyla (tüm sınıfların çözülüşü olan sınıf, diyordu Marx).
Başka deyişle, özne bir in-beetween'dir, ikisinin-arası'dır. Proleterler, arada oldukları ölçüde birlikte olan insanlara "has" bir addı: birçok ad, statü ya da kimlik arasında; insanlık ile insanlık-dışılık arasında, yurttaşlık ile yurttaşlığın inkârı arasında; alet kullanan insan statüsü ile konuşan ve düşünen varlık statüsü arasında. Siyasal özneleşme, arada oldukları ölçüde birlikte olan insanlar tarafından eşitliğin -ya da bir haksızlığın ele alınmasının- eyleme geçirilmesidir. Bir adlar kesişmesine dayanan bir kimlikler kesişmesidir: bir sınıf ya da grubun adını hesap-dışı olanın adına bağlayan, bir varlığı bir olmayan-varlığa ya da bir gelecek-varlığa bağlayan adlar.
Bu ağın dikkate değer bir özelliği var: Daima olanaksız bir özdeşleşme, onu dile getirenlerde cisimleşemeyecek bir özdeşleşme taşır. "Biz esirler dünyasıyız" türü bir cümle, yeryüzündeki hiçbir lanetlenmişin dile getirmeyeceği bir cümledir. Bizim daha yakınımızdaki benim kuşağım için siyaset olanaksız bir özdeşleşmeye dayanıyordu: 1961 Ekiminde Fransız polisi tarafından Fransız halkı adına öldüresiye dövülen ve Seine Nehri'ne atılan Cezayirlilerin cesetleriyle özdeşleşme. Biz kendimizi bu Cezayirlilerle özdeşleştiremezdik, ama "Fransız halkı"yla -ki onun adına öldürülmüşlerdi- özdeşleşmemizi sorgulayabilirdik. Yani ikisini de üstlenemediğimiz iki kimlik arasındaki çatlakta ya da aralıkta siyasal özneler olarak eylemde bulunabilirdik. Bu özneleşme sürecinin kendine has bir adı yoktu, ama belki de 1968'in "Hepimiz birer Alman Yahudisiyiz" sloganında "hakiki" adını bulmuştur - yanılgılı bir özdeşleşme, hem adlandırdıkları bakımından hem de kendilerini böyle adlandıranlar bakımından olanaksız bir özdeşleşme. Hareketin başlangıcı bu cümle idiyse, gerileyişi de birkaç sene sonra hareketin eski sözcülerinden birinin yayınlanmış bir makalesinin başlığında simgeleştirilebilir: "Hepimiz proleter doğmadık." Elbette doğmadık. Ama bundan çıkan sonuç nedir? Bu makalede çıkartılan sonuç, bir-olmayan-varlık olan bir "varlık"tan, kim olduğunun önemi olmayan bir bedensiz bir kimseyle özdeşleşmeden sonuçlar çıkarmanın olanaksızlığıydı. Oysa eşitliğin kanıtlanması, ya / ya da'nın tasımsal mantığını (yurttaş mıyız, yoksa değil miyiz?, insan mıyız, yoksa değil miyiz?..) "hem öyleyiz hem de değiliz"in yarı-taktiksel mantığına düğümler.
Siyasal özneleşmenin mantığı böyle bir heterolojidir, ötekiliğin üç belirlenimi uyarınca bir öteki mantığıdır. İlk olarak, heteroloji asla bir kimliğin basit olumlanması değildir; aynı zamanda daima bir başkası tarafından dayatılmış ve polis mantığı tarafından tespit edilmiş bir kimliğin inkârıdır. Nitekim polis, insanların yerlerine ve işlerine tayin edilişine damga vuran "tam" adlar ister. Ama siyaset "has-olmayan" adlarla, bir çatlağı eklemleyen ve bir haksızlığı dışa vuran misnomer (yanlış adlandırma)'larla ilgilidir. İkinci olarak, heteroloji bir kanıtlamadır ve bir kanıtlama daima hitap ettiği bir ötekini varsayar, bu öteki sonucu reddetse bile. Habermas tarzı bir mutabakat arayışı ya da diyaloğun yeri olmasa da bir ortak yerin kurulmasıdır. Mutabakat yoktur, hasarsız iletişim yoktur, haksızlığın telafi edilmesi yoktur. Ama haksızlığın ele alındığı ve eşitliğin kanıtlandığı bir polemik ortak yer vardır. Üçüncü olarak, özneleşme mantığı daima olanaksız bir özdeşleşmeyi kapsar.
Büyük anlatıların, ve evrensel mağdurun geçmişi ile küçük anlatıların şimdisini karşı karşıya koymak, bu mantığın karmaşıklığını göz ardı etmiş olmayı gerektirir. Halkın ve proletaryanın sözümona büyük anlatısı da, bir sürü dil oyunu ve kanıtlamadan oluşmuştu. Ve anlatı kavramının kendisi de kültür kavramı kadar tartışma götürür. Her ikisi de bir ispat örgüsünü bir sese ve bu sesi de bir bedenin dışavurumuna indirger. Ama siyasal özneleşmenin yaşamı, sesin bedene mesafesidir, kimlikler arasındaki aralıktır. Eşitlik süreci farklılık sürecidir. Ama farklılık, farklı bir kimliğin dışavurumu ya da iki kimlik arasındaki çatışma değildir. Farklılığın dışavurumunun yeni bir gruba "has" olan şey ya da onun kültürü değildir. Bir argümanın topos'udur. Ve bu topos'un sergilenme yeri bir aralıktır. Siyasal öznenin yeri bir aralık ya da bir çatlaktır: bir arada-varlık olarak -adlar, kimlikler ya da kültürler arasında- birlikte-varlık.
Bunun rahatsız bir konum olduğu kesin. Ve rahatsızlık veren şey, meta-politik söylemin gelişmesine meydan verir. Meta-politika, siyasetin polisin bakış açısından yorumlanmasıdır. Heterolojiyi bir yanılsama olarak, aralıkları ve çatlakları hakikat olmama işaretleri olarak yorumlamaka meyleder. İnsan ile yurttaş arasındaki farkı sahtekârlığın işareti olarak alan, İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi'nin Marksist yorumu, meta-politik yorumun paradigmasıdır. Yurttaşın göksel kimliğinin arkasında insanın yani mülk sahibinin yersel kimliği vardır. Günümüzde meta-politika daha ziyade tersten akıl yürütüyor. Bize diyor ki, insan ile yurttaş liberal birey figüründe kaynaşır, demokrasimizin, kurumlarında cisimleşmiş olan insan haklarının evrenselci değerlerinin doğal olarak keyfini sürer. Özgürleşme siyaseti bu iki kaynaştırmanın ikisini de reddeder. Hak ilanlarının evrenselliği, izin verdikleri argümantasyonların, evrenselliğidir, der. Bunlar, Fransa'da, tam da insan ile yurttaş terimlerini ayıran ve böylece birinin diğerine başvurabilmesine ve ne insan/erkek ne de yurttaş sayılanların hakları da dahil olmak üzere sayısız hak kanıtlamasının sahnelenmesine izin veren aralıktır.
Buradan şimdiye ilişkin tezatlar içeren sonuçlar çıkarılabilir. Bir yandan, ya evrenselcilik ya da kimlikçilik ikileminde hapsolmuş değiliz. İkilem daha ziyade özneleşme ile özdeşleşme arasındadır. Evrenselcilik/tümelcilik ile tikelcilik değil, iki çokluk fikridir karşı karşıya konulan. Dolayısıyla, "evrenselci" söylem de cemaatçi söylem kadar "kabileci" biçimde tezahür edebilir. Körfez Savaşı sırasında evrenselcilik savunucularından birçoğunun, militarizmin, "temiz" silahların ve teferruatsız ölümün savunucularına, dönüşmeleri böyle olmuştu. Hakiki karşıtlık daha ziyade kabilesel olan ile bir ağıza (idiome) özgü olanı ayırır. "Ağıza özgü" siyaset bir evrensel için, eşitliğin kanıtlanması için bir yer inşa eder. Bir aralıklar cemaati lehinde, büyük cemaat ile küçük cemaatleri karşıtlaştıran umutsuz ikilemi bir kenara atar.
Ama bu ikilemden çıkmak, aynı zamanda ırkçılığın ve yabancı düşmanlığının yeni biçimlerini doğru tartmakla olur. Fransa örneğinde bunlar yalnızca göçle gelmiş nüfusun çoğalmasından doğmuş nesnel toplumsal sorunlar hanesine yazılamazlar. Daha ziyade, siyasal heterolojinin çöküşünün sonucudurlar. Otuz yıl önce hepimiz "Alman Yahudileri"ydik, yani siyasal çatışma kültüründe "yanlış" adlar taşıyorduk. Bugün sadece "doğru" adlarımız var: Avrupalıyız ve yabancı düşmanıyız. Bu, çoğul yapılı (polimorfik) siyasal ötekilik biçiminin iflası ve yerini siyaset-altı bir öteki figürüne bırakmasıdır. Nesnel olarak, bugün göçmenlerin sayısı otuz yıl öncesine göre pek fazla değil. Öznel olarak ise çok daha fazla. Bunun nedeni şu ki, o gün göçmenlerin bir başka adı, siyasal bir adı vardı: Onlar proleterdi. O günden beri, siyasal özneleşmeden ileri gelen bu adı kaybettiler; artık yalnızca "nesnel", yani kimliksel bir ada sahipler. Başka adı olmayan öteki, artık salt bir nefret ve ret nesnesi haline gelir.
"Yeni" ırkçılık, siyasal polemik silindiği zaman sahayı işgal eden öteki nefretidir. Siyasal çatışma kültürü beraberinde düş kırıklığına yol açan sonuçlar getirdi belki. Ama aynı zamanda kendini siyasetin berisinde tutan şeyi, yani öteki figürünün nefret nesnesiyle özdeşleştirilmesini kurala tabi tutmanın bir vasıtasıydı. Kimlik ihtirası, korkuyla ilgili bir meseledir: ötekinin bedeninde nesnesini bulan belirsiz korku. Ötekinin siyasal ve heterolojik sahneye konuluşu da bu korkuyu uygarlaştırmanın bir yoluydu. O halde ırkçılığın ve yabancı düşmanlığının güncel olarak yeniden ortaya çıkmaları, siyasetin çöktüğüne, haksızlığın siyasal ele alınışından ilksel nefrete geri dönüldüğüne işaret etmektedir. O zaman sorun sadece "siyasal bir sorun"la yüzleşmek değildir. Sorun siyaseti yeniden icat etmektir.
Siyasalın Kıyısında kitabından alıntılanmıştır.
Uyuşmazlık Korkusu
Feral Faun
"Bana karşı kendinizi katılaştırmanız ve farklarınızı veya özgünlüğünüzü öne sürmeniz gerçekten içinizdeki bir zayıflık değildir: kendinize boyun eğmemeye veya kendinizi terk etmemeye ihtiyacınız var." Max Stirner
Ne zaman birkaç anarşistten fazlası bir araya gelirse, tartışmalar yaşanır. “Anarşist” kelimesi çoğu kez tutarsız fikir ve pratiklerin geniş dağılımını tanımlamak için kullanıldığından dolayı bu sürpriz değil. Tek ortak payda otoriteden kurtulmuş olma arzusudur ve onu ortadan kaldırmak için hangi metotların uygun olduğu sorusu şöyle dursun, anarşistler otoritenin ne olduğunda bile mutabık olmazlar. Bu sorular diğerlerine neden olur ve böylece tartışmalar eksik olmaz.
Tartışmalar beni rahatsız etmez. Canımı sıkan şey, bir karara varmaya çalışmaya odaklanmak. “Çünkü hepimiz anarşistiz” farz edilir, hepimiz gerçekten aynı şeyi istemeliyiz; göze çarpan uyuşmazlıklarımız yalnızca ortak bir görüş bularak etraflıca konuşabileceğimiz yanlış anlaşılmalar olmalıdır. Birileri uyuşmazlıkları tartışarak bir yere oturtmayı reddettiğinde ve farklarını korumakta ısrar ettiğinde, dogmatik sayılıyorlar. Ortak bir zemin bulmaktaki bu ısrar, sık sık kendi koşullarımızda yaşamlarımızı yaratmak için eylemenin yerini alan sonu gelmeyen bu diyaloğun en önemli kaynaklarından biri olabilir. Ortak zemin bulmadaki bu girişim pek çok gerçek uyuşmazlıkların yadsınmasını kapsar.
Uyuşmazlığı yadsımakta sık sık kullanılan bir strateji, bir tartışmanın yalnızca sözcükler ve anlamları üzerindeki uyuşmazlık olduğunu iddia etmektir. Sözde insanın kullandığı sözcüklerin ve onları nasıl kullanmayı seçtiğinin, insanın fikirleri, hayalleri ve tutkuları ile bağlantısı yoktur. Yalnızca sözcükler ve anlamları hakkında çok az tartışma olduğuna eminim. Sözcükler ve anlamları hakkındaki bu tartışmalarda, ilgili bireyler açıkça ve kesinlikle neyi amaçladıklarını açıklasaydı, kolaylıkla karar verilmiş olabilirdi. Bireyler kelimeleri ve onları nasıl kullanacakları konusunda bir karara varamadığında, bu onların rüyalarının, arzularının ve düşünüş yollarının tek bir dilin öğesi olmaktan uzakta olduğunu gösterir, ortak bir dil bulamazlar. Böyle uçsuz bucaksız büyük ayrılığı sadece anlambilime indirme girişimi, gerçek uyuşmazlıkları ve ilgili bireylerin tekilliğini inkar etme girişimidir.
Uyuşmazlığın ve bireylerin tekilliğinin inkarı, arta kalan solculuk veya kolektivizmden kaynaklanan birlik için saplantı gösterebilir. Birliğe her zaman sol tarafından son derece değer verilmektedir. Kendilerini soldan ayırmaya çalışmalarına rağmen, anarşistlerin çoğunun yalnızca devlet karşıtı solcular olduklarından dolayı, onlar, sadece birleşik bir cephenin bizi daima kendi seçimimiz olmayan birlikteliklerin içerisine zorlayan ve bu nedenle farklılıklarımızın üstesinden gelmek ve “ortak nedeni” desteklemek için birleşmek zorunda olduğumuz bu toplumu yok edebileceğine inandırılırlar. Fakat kendimize “ortak neden” verdiğimiz zaman, anlayış ve mücadelenin en düşük ortak paydasını kabul etmeye zorlanılıyoruz. Bu yolda yaratılmış birliktelikler sadece ilgili bireylerin eşsiz arzularını ve tutkularını bastırarak, onları kitleye dönüştürerek büyüyen sahte birlikteliklerdir. Böyle birlikteliklerin, bir fabrikanın işleyişini elinde tutan emeğin yaratılmasından veya iktidar içerisinde insanları çizgide tutan sosyal konsensüs birliğinden farkı yoktur. Kitle birliği, bireyin çoğunluk içerisinde bir birime indirgenmesi üzerine temellendiğinden, otoritenin yok edilmesi için asla ana ilke olamaz, sadece tek biçimde veya diğerinin desteği içindir. Mademki otoriteyi yok etmek istiyoruz, o halde farklı bir temelden başlamalıyız.
Benim için, o temel kendim – tutkularımın ve hayallerimin, arzularımın, projelerimin ve karşı karşıya geldiklerimin hepsi ile birlikte yaşamım. Bu esası, kimse ile “ortak neden” yapmam, fakat sık sık bir yakınlığa sahip olduğum bireylerle karşı karşıya gelebilirim. Pekala sizin arzularınız ve tutkularınız, hayalleriniz ve projeleriniz benimkilerle uyuşabilir. Otoritenin her şekline karşın bunları gerçekleştirme üzerine ısrarla eşlik edilmiş böyle bir yakınlık yalnızca bu bireyler arzu ettiği sürece devam eden, tekil, asi isyancı bireyler arasındaki gerçek birlik için esastır. Elbette, otorite ve toplumun yıkımı arzusu, bizi geniş ölçekli olan, fakat asla kitle hareketi gibi olmayan; onun yerine yaşamlarını kendilerinin yapmakta ısrar eden bireyler arasındaki yakınlıkların uyuşmasına ihtiyacı olacak isyancı birlik için uğraşmaya götürür. İsyanın bu türü, herkesin mutabık olabileceği en düşük ortak paydaya fikirlerimizin indirgenmesi yoluyla olamaz. Yalnızca, sadece her bireyin tekilliğinin tanınması yoluyla olabilir. Bu, ne kadar acımasız olabileceklerine bakmaksızın, bir kere yaşamlarımızı ve etkileşimlerimizi bizden çalan sosyal sistemden kendimizi kurtardığımız zaman dünyanın bize vermek zorunda olduğu etkileşimlerin insanı hayrete düşüren zenginliğinin parçası olarak, bireyler arasında var olan gerçek uyuşmazlıkları kucaklayan bir tanımadır.
Willfull Disobedience #2
"Bana karşı kendinizi katılaştırmanız ve farklarınızı veya özgünlüğünüzü öne sürmeniz gerçekten içinizdeki bir zayıflık değildir: kendinize boyun eğmemeye veya kendinizi terk etmemeye ihtiyacınız var." Max Stirner
Ne zaman birkaç anarşistten fazlası bir araya gelirse, tartışmalar yaşanır. “Anarşist” kelimesi çoğu kez tutarsız fikir ve pratiklerin geniş dağılımını tanımlamak için kullanıldığından dolayı bu sürpriz değil. Tek ortak payda otoriteden kurtulmuş olma arzusudur ve onu ortadan kaldırmak için hangi metotların uygun olduğu sorusu şöyle dursun, anarşistler otoritenin ne olduğunda bile mutabık olmazlar. Bu sorular diğerlerine neden olur ve böylece tartışmalar eksik olmaz.
Tartışmalar beni rahatsız etmez. Canımı sıkan şey, bir karara varmaya çalışmaya odaklanmak. “Çünkü hepimiz anarşistiz” farz edilir, hepimiz gerçekten aynı şeyi istemeliyiz; göze çarpan uyuşmazlıklarımız yalnızca ortak bir görüş bularak etraflıca konuşabileceğimiz yanlış anlaşılmalar olmalıdır. Birileri uyuşmazlıkları tartışarak bir yere oturtmayı reddettiğinde ve farklarını korumakta ısrar ettiğinde, dogmatik sayılıyorlar. Ortak bir zemin bulmaktaki bu ısrar, sık sık kendi koşullarımızda yaşamlarımızı yaratmak için eylemenin yerini alan sonu gelmeyen bu diyaloğun en önemli kaynaklarından biri olabilir. Ortak zemin bulmadaki bu girişim pek çok gerçek uyuşmazlıkların yadsınmasını kapsar.
Uyuşmazlığı yadsımakta sık sık kullanılan bir strateji, bir tartışmanın yalnızca sözcükler ve anlamları üzerindeki uyuşmazlık olduğunu iddia etmektir. Sözde insanın kullandığı sözcüklerin ve onları nasıl kullanmayı seçtiğinin, insanın fikirleri, hayalleri ve tutkuları ile bağlantısı yoktur. Yalnızca sözcükler ve anlamları hakkında çok az tartışma olduğuna eminim. Sözcükler ve anlamları hakkındaki bu tartışmalarda, ilgili bireyler açıkça ve kesinlikle neyi amaçladıklarını açıklasaydı, kolaylıkla karar verilmiş olabilirdi. Bireyler kelimeleri ve onları nasıl kullanacakları konusunda bir karara varamadığında, bu onların rüyalarının, arzularının ve düşünüş yollarının tek bir dilin öğesi olmaktan uzakta olduğunu gösterir, ortak bir dil bulamazlar. Böyle uçsuz bucaksız büyük ayrılığı sadece anlambilime indirme girişimi, gerçek uyuşmazlıkları ve ilgili bireylerin tekilliğini inkar etme girişimidir.
Uyuşmazlığın ve bireylerin tekilliğinin inkarı, arta kalan solculuk veya kolektivizmden kaynaklanan birlik için saplantı gösterebilir. Birliğe her zaman sol tarafından son derece değer verilmektedir. Kendilerini soldan ayırmaya çalışmalarına rağmen, anarşistlerin çoğunun yalnızca devlet karşıtı solcular olduklarından dolayı, onlar, sadece birleşik bir cephenin bizi daima kendi seçimimiz olmayan birlikteliklerin içerisine zorlayan ve bu nedenle farklılıklarımızın üstesinden gelmek ve “ortak nedeni” desteklemek için birleşmek zorunda olduğumuz bu toplumu yok edebileceğine inandırılırlar. Fakat kendimize “ortak neden” verdiğimiz zaman, anlayış ve mücadelenin en düşük ortak paydasını kabul etmeye zorlanılıyoruz. Bu yolda yaratılmış birliktelikler sadece ilgili bireylerin eşsiz arzularını ve tutkularını bastırarak, onları kitleye dönüştürerek büyüyen sahte birlikteliklerdir. Böyle birlikteliklerin, bir fabrikanın işleyişini elinde tutan emeğin yaratılmasından veya iktidar içerisinde insanları çizgide tutan sosyal konsensüs birliğinden farkı yoktur. Kitle birliği, bireyin çoğunluk içerisinde bir birime indirgenmesi üzerine temellendiğinden, otoritenin yok edilmesi için asla ana ilke olamaz, sadece tek biçimde veya diğerinin desteği içindir. Mademki otoriteyi yok etmek istiyoruz, o halde farklı bir temelden başlamalıyız.
Benim için, o temel kendim – tutkularımın ve hayallerimin, arzularımın, projelerimin ve karşı karşıya geldiklerimin hepsi ile birlikte yaşamım. Bu esası, kimse ile “ortak neden” yapmam, fakat sık sık bir yakınlığa sahip olduğum bireylerle karşı karşıya gelebilirim. Pekala sizin arzularınız ve tutkularınız, hayalleriniz ve projeleriniz benimkilerle uyuşabilir. Otoritenin her şekline karşın bunları gerçekleştirme üzerine ısrarla eşlik edilmiş böyle bir yakınlık yalnızca bu bireyler arzu ettiği sürece devam eden, tekil, asi isyancı bireyler arasındaki gerçek birlik için esastır. Elbette, otorite ve toplumun yıkımı arzusu, bizi geniş ölçekli olan, fakat asla kitle hareketi gibi olmayan; onun yerine yaşamlarını kendilerinin yapmakta ısrar eden bireyler arasındaki yakınlıkların uyuşmasına ihtiyacı olacak isyancı birlik için uğraşmaya götürür. İsyanın bu türü, herkesin mutabık olabileceği en düşük ortak paydaya fikirlerimizin indirgenmesi yoluyla olamaz. Yalnızca, sadece her bireyin tekilliğinin tanınması yoluyla olabilir. Bu, ne kadar acımasız olabileceklerine bakmaksızın, bir kere yaşamlarımızı ve etkileşimlerimizi bizden çalan sosyal sistemden kendimizi kurtardığımız zaman dünyanın bize vermek zorunda olduğu etkileşimlerin insanı hayrete düşüren zenginliğinin parçası olarak, bireyler arasında var olan gerçek uyuşmazlıkları kucaklayan bir tanımadır.
Willfull Disobedience #2
Uyuşmazlık
Jacques Ranciére
"Unutmamak zorunda olduğumuz soru şudur: ne tür şeyde eşitlik ya da eşitsizlik? Zira bu bir açmazdır ve bizi politik felsefeye muhtaç eden bir açmazdır." Aristoteles, Politika, 1282 b 21
Politik felsefe diye bir şey var mıdır? Bu soru iki sebepten ötürü yersiz görünür. İlkin, topluluk ve topluluğun amacı üzerine, yasa ve yasanın temeli üzerine düşünüm çabası, bizim felsefi geleneğimizin tohumlarının atıldığı zamandan beridir hep devam edegelmektedir ve canlılığını korumaktan hiç kesilmemiştir. İkincisi, şimdi bir süredir, politik felsefe yeniden bir doğuşla hayata geri dönüşünü davul zurnayla bağıra çağıra ilân etmektedir. Politik-olanı toplumsal ilişkilerin -ki bu ilişkiler, bugün artık devlet Marxizmlerinin çöküşüyle ve ütopyaların sonuyla birlikte, toplumsal-olanın ve toplumsal bilimlerin tecavüzüne tabidir- ifadesine ya da maskesine dönüştüren Marxizm tarafından uzunca bir süredir yama yama onarılan politik felsefenin, toplumsal-olanın ve onun belirsiz anlamlılıklarının geri çekilişi sayesinde bizzat kökensel saflığına geri döndürülmüş bir politikanın ilkeleri ve biçimleri üzerine düşünüm saflığını bulmakta olduğu varsayılır.
Bununla birlikte bu geri dönüş, bir takım problemler ortaya koyar. Gençliğine yeniden kavuşturulmuş bu politik felsefe, kendi tarihinden gelen ünlü ya da unutulmuş belli metinlerin yorumlanmasıyla sınırlanmadığında, demokrasi ve yasa, hak ve meşru devlet [hukuk devleti] (état de droit / legitimate state) üzerine düşünümde herhangi bir devlet yönetimince ortaya serilen alışıldık türden argümanların ötesine geçmeye hemen hepten isteksiz görünür. Kısaca, ana hedef, büyük klasik öğretiler ile liberal demokrasiler olarak tanıdığımız alışıldık devlet meşrulaştırma biçimleri arasındaki iletişimi güvence altına almak olarak görünür. Fakat politik felsefenin geri dönüşü ile onun nesnesinin, yani politikanın geri dönüşü arasında varsayılan çakışmanın görünürde hiçbir delili yoktur. Politik-olan, kendisine toplumsal-olan adına, toplumsal hareketler ya da toplumsal bilim adına karşı çıkıldığı zamanlar, yine de sokaktan fabrikaya, fabrikadan üniversiteye varıncaya dek çok çeşitli kiplerde ve yerlerde hâlâ daha apaçık gözler önündeydi. Politik-olanın yeniden dirilişi, bugün, bu tür kiplerin kopukluğunda veya bu tür yerlerin yokluğunda açığa vurulur. Biri çıkıp da buna şöyle itiraz edebilir: Bütün olup biten şudur ki arındırılan politika, tartışmanın ve meşrulaştırmanın olup bittiği meclislerde, kararların verildiği devlet dairelerinde, bu tür düşünüp taşınmaların ve kararların toplumun dayandığı yasalara uygun düşüp düşmediğini denetleyen yüksek yargı organlarında, ortak iyiye ilişkin düşünüp taşınmanın ve karar vermenin asıl yerini bir kez daha bulmuştur. Problem, bunların, tam da düşünüp taşınmanın çok fazla var olmadığı ve kararların kendiliğinden alındığı büyüsü bozulmuş kanının yayıldığı yerler olduğudur; buralarda politikaya düşen iş, sadece, küresel pazarın talepleri çerçevesinde eyyamcı bir uyarlanabilirliği ve bu uyarlanabilirliğin kârlarının ve maliyetlerinin hakkaniyetli dağıtımını içerir. Politik felsefenin yeniden dirilişi, bu şekilde kendisini, eş zamanlı olarak, resmi temsilcileri aracılığıyla politik-olanın içinin boşaltılışı olarak bildirir.
Bu tuhaf çakışma, bizi politik felsefenin évidence premiére (ilk belirim)'ine geri dönmek zorunda bırakır. Felsefenin içinde politikanın (hemen hemen) daima var olması, politik felsefenin felsefe ağacının doğal bir dalı olduğunu hiçbir şekilde kanıtlamaz. Descartes'ta bile politika ağacın kolları arasında sayılmaz; öteki felsefelerin politikayla karşılaştıkları her yerde, o alan görünürde tıb ve ahlâk tarafından kuşatılır. Bizim geleneğimizde politikanın karşısına ilk çıkan kişi, Platon, bunu yalnızca kökten bir istisna biçimi içerisinde yaptı. Bir filozof olarak Sokrates, Atina'nın politikası üzerine hiç düşünmedi. O, "hakiki politika sanatını uygulayacak" (Plato, Gorgias, 521 d), Atina'da politika adına yapılan her şeye karşıt olarak hakikat bakımından politikaya bulaşacak tek Atina'lıdır. Politika ile felsefe arasındaki ilk karşılaşma bir alternatifle ilgiliydi: ya politikacıların politikası ya da filozofların politikası.
Bu Platonik ayrıklığın katılığı, bu şekilde, politik felsefemizin teminatı ile politikamızın kopukluğu arasındaki belirsiz-anlamlı ilişkide belirli belirsiz görünüveren şeyi açık kılar. Politik felsefenin, ne kadar eleştirel olursa olsun düşünümüyle politikaya eşlik eden doğal bir felsefe dalı olduğunu söylemenin hiçbir dayanağı yoktur. İlk elde, bu tür herhangi bir felsefi şekillenmenin insan eyleyişinin -bilimsel, sanatsal, politik ya da başka türlü- tüm büyük biçimlerine eşlik ettiğini ve bu biçimleri ya düşünüm aracılığıyla yansıttığını ya da yasa koyma aracılığıyla temellendirdiğini söylemenin hiçbir dayanağı yoktur. Felsefe, o hâlde ya kendine has kavramına ya da üzerine düşünümde bulunduğu ya da yasa koyduğu alanlara uygun düşen bölümlere sahip değildir. Felsefenin, özgül bir paradoks, bir çatışma, bir açmaz (aporie / aporia) işareti taşıyan politikayla, sanatla, bilimle ya da başka her türlü düşünücü etkinlikle bir karşılaşmadan doğmuş tekil nesneleri, düşünce düğümleri vardır. Aristoteles, felsefe adı ile politik sıfatı arasındaki ilk karşılaşmalardan biri olan bir deyiş içerisinde buna işaret eder: "Eşitlik ya da eşitsizlik, açmaza ve politik felsefeye varır." (Aristotle, Politics, III, 1282 b 21) Felsefe, politikaya özgü açmazı veya çıkmazı kucakladığında "politik" hale gelir. Politika, göreceğimiz gibi, ilkesi eşitlik olan etkinliktir ve eşitlik ilkesi, topluluk paylarının bir çıkmaza bağlı dağıtımı yoluyla dönüştürülür: şeylerde kimileri ile başka kimileri arasında eşitlik ne zaman vardır ve ne zaman yoktur? Bu "şeyler" nelerdir ve bu kimileri kimlerdir? Eşitlik, nasıl olur da eşitlikten ve eşitsizlikten oluşur? Politikanın felsefe için bir çıkmaz haline gelmesini, bir felsefe nesnesi haline gelmesini sağlayan, politikaya özgü çıkmaz işte budur. Bunu, felsefenin politika, bilim ya da sanat pratisyeninin imdadına yetiştiğini, onun pratiğinin ilkesini aydınlatarak çıkmazının sebebini açıkladığını iddia eden o sofuca görüşü belirten anlamda almamalıyız. Toplumsal talebin doğurduğu görgü kuralları,düşünmek için bir araya toplanan politikacıları, hukukçuları, hekimleri ya da herhangi bir başka topluluğu genelde düşünüm uzmanı olarak filozofa çarkettirme alışkanlığını yerleştirmiş olsa bile, felsefe ne herhangi bir kişinin imdadına koşar ne de herhangi bir kişi felsefeye imdat çağrısında bulunur. Eğer o çağrı herhangi bir düşünsel etki üretecekse, karşılaşmanın, kendi uyuşmazlık (mésentente / disagreement) noktasını saptaması zorunludur.
Uyuşmazlığı belirlenimli türden bir konuşma konumu anlamında almamız gerekir: söyleşenlerden birinin, ötekinin söylemekte olduğunu aynı anda hem anladığı hem de anlamadığı bir konum. Uyuşmazlık, ak diyen biri ile kara diyen biri arasındaki çatışma değildir. Uyuşmazlık, ak diyen biri ile yine ak diyen, fakat ondan aynı şeyi anlamayan ya da ötekinin aklık adına aynı şeyi söylemekte olduğunu anlamayan bir başkası arasındaki çatışmadır. Terim, apaçık ki belli bir ölçüde ince ayar gerektirecek ve bizi belli ayrımlar yapmaya zorlayacak kadar geniştir. Uyuşmazlık, anlayışsızlık değildir. Anlayışsızlık, konuşanlardan birinin ya da ötekinin yahut da her ikisinin ne söylemekte olduklarını ya da ötekinin ne söylemekte olduğunu, ya yalın bilgisizlik, ezberlenmiş ikiyüzlülük gibi etkiler yüzünden ya da esaslı bir yanılsama yüzünden bildiğini veya bilmediğini varsayar. Uyuşmazlık, sözcüklerin belirsiz doğasından kaynaklanan bir tür yanlış-anlama da değildir. Bu günlerde tekrar çokça moda olmuş kadim kabul edilen bilgelik, insanların özellikle değişikliğe uğramış sözcüklerin belirsiz-anlamlılığı yüzünden birbirlerini anlayamadıklarına yazıklanır ve bizden daima, her seferinde ya da en azından hakikatin, adaletin ve iyinin söz konusu olduğu her yerde, herhangi bir tanımlanmış özelliği belirtmeyen ya da kaçınılmaz bir şekilde eşseslilik karıştırmasına götüren sözcükleri bir kıyıya bırakıp, her bir sözcüğe iyi-tanımlanmış bir anlam, yani onu tüm diğer sözcüklerden ayıran bir anlam vermeye çalışmamızı ister. Kimi zaman, bu bilgeliğin felsefe adını takındığı ya da bu dilbilimsel ekonomi kuralını felsefenin ayrıcalıklı uygulanışı olarak yutturmayı becerdiği olur. Bunun tersi de olur; felsefe, tam da içi boş sözcükleri ve indirgenemez eşseslileri kışkırtan şey olarak suçlanır; her insan etkinliği, diye devam eder bu bilgelik, sözcük dağarcığını ve kavramsal dayanaklarını felsefenin tüm safrasından arıtarak, kendisi hakkında açıklığa varmalıdır.
Anlayışsızlık ve yanlış-anlama argümanları, bu suretle, birbirine benzer bir şekilde her ikisi de konuşmanın ne anlama geldiğini bulup çıkartmaktan ibaret olan iki tip dil hekimliği gerektirir. Onların sınırlarını görmek zor değildir. İlk tedavi tipi, bilgisizlikten kaynaklanan anlayışsızlığı önvarsaymak durumundadır ki bu tedavi tipi bu tür anlayışsızlığın ters yüzüdür, tersine çevrilmiş bilgisidir. İkincisi ise çok fazla alana bir akılsallık yasağı dayatır. Aklın iş başında olduğu çok sayıda konuşma konumu, ne ek bilgi gerektirecek bir anlayışsızlıkla ne de sözcüklerin arındırılıp inceltilmesini gerektirecek bir yanlış-anlamayla ilişkili olan özgül bir uyuşmazlık yapısı içerisinde tahayyül edilebilir. Konuşma konumunun akılsallığını tam da konuşmanın ne anlama geldiği konusundaki çekişmenin (litige / dis-pute) kurduğu her yerde uyuşmazlık ortaya çıkar. Söyleşenler, aynı sözcüklerden aynı şeyi hem anlarlar hem anlamazlar. X'in Y'yi hem anlamasının hem de anlamamasının türlü çeşitli sebepleri vardır: X, Y'nin söylemekte olduğu şeyi açık bir şekilde anlarken, Y'nin hakkında konuştuğu nesneyi göremeyebilir; ya da başka türlüsü, X, aynı adı kullanan bir başka nesneyi, aynı argüman içerisindeki bir başka sebebi anlar ve anlamak zorunda kalır, görür ve görülür kılmaya girişir. Bu şekilde, Devlet'te, "politik felsefe" herkesin uyuştuğu bir argüman üzerinde uzun bir uyuşmazlık protokolü içerisinde varoluşa gelir. Filozof adaletten tam olarak ne anladığını söylemek için kendi tasarrufunda ozanınkilerden, tüccarınkilerden, hatibinkilerden ya da politikacınınkilerden bütünüyle farklı sözcükler bulundursaydı, bu hiç kuşkusuz kullanışlı olurdu. Görünüşe göre tanrısal bilgelik bunları vermiyordu ve katı ve has dillerin aşığı bunları ancak hiç anlaşılır olmama pahasına sağlayabilirdi. Felsefe, şiire, politikaya ve dürüst tüccarların bilgeliğine karşı durduğu yerde, bütünüyle başka bir şey söylüyor olduğunu söylemek için başkalarının sözcüklerini ödünç almak durumunda kalır. Uyuşmazlık işte burada yatar ve bu, ötekinin cümlesinin söylemekte olduğu şeyin bu -ötekince bilinmeyen- basit bir açıklanışı yoluyla çözülebilecek salt yanlış-anlama değildir.
Uyuşmazlık açık ki tek başına sözcüklerle ilişkili değildir. O, genel olarak, tam da konuşan tarafların kendilerini içinde buldukları konumla ilgilidir. Bu noktada, uyuşmazlık, Jean-François Lyotard'ın bir anlaşmazlık veya ihtilaf (différend / differend) olarak kavramsallaştırdığı yerden farklıdır. Uyuşmazlık, cümle rejmlerinin heterojenliği gibi ve heterojen söylemin farklı tiplerini değerlendirmek için bir kuralın varlığı ya da yokluğu gibi konularla ilgili değildir. Uyuşmazlık, argümanla ilgili olmaktan çok argüman olarak ileri sürülebilir olan şeyle, X ile Y arasında ortak bir nesnenin varlığıyla ya da yokluğuyla ilgilidir. O, bu ortak nesnenin duyulur sunumuyla, söyleşenlerin tam da bu ortak nesneyi sunma yeterliğiyle ilgilidir. Uyuşmazlığın uç bir konumu vardır ki burada X, Y'nin sunmakta olduğu ortak nesneyi göremez, çünkü X, Y'nin söze döktüğü seslerin X'in kendisininkine benzer sözcükler ve sözcük zincirleri oluşturduğunu kavrayamaz. Bu uç konum -her şeyden önce- politikayla ilgilidir. Felsefenin aynı anda hem politikayla hem de şiirle karşılaştığı yerde, uyuşmazlık, tartışmak için sözcükler kullanan bir varlık olmanın ne anlama geldiğiyle ilişkilidir. Uyuşmazlığa özgü yapılar, bir argümanın tartışılmasının tartışmanın nesnesi hakkında ve onu bir nesne kılmakta olanların yeterliği hakkında bir çekişmeye vardığı yapılardır.
[...] "politik felsefe" diye adlandırılan şey, pekâlâ, felsefenin kendisini politikadan kurtarmaya, politikanın uygulayımına özgü bir düşünme skandalını örtbas etmeye çalışmasını sağlayan düşünce işlemleri kümesi olabilir. Bu teorik skandal, uyuşmazlık akılsallığından daha öte bir şey değildir. Politikayı bir skandal nesnesi kılan şey, onun, uyuşmazlık akılsallığını kendi öz akılsallığı olarak bulan etkinlik olmasıdır. Bu yüzden, felsefenin politikayla çekişmesinin temeli tam da uyuşmazlık akılsallığının indirgemeye uğratılışıdır. Felsefenin uyuşmazlığı kendisinden otomatik olarak dışlamasını sağlayan bu işlem, böylelikle "gerçekten" politika yapma projesiyle, yani politikanın hakkında konuştuğu şeyin hakiki özünü gerçekleştirme projesiyle özdeşleştirilir. Felsefe "politik" hale gelmez, çünkü politik felsefenin sadece müdahale etmek zorunda olacağı kadar bıçak sırtındadır. Felsefe politik hale gelir, çünkü politikanın akılsallık konumuna çekidüzen vermek felsefeye özgü olan şeyi tanımlamanın bir koşuludur.
[...] Politika, eşitlikçi olumsallık doğal ast üst düzenini halkın "özgürlüğü" olarak kesintiye uğrattığında, bu bağlantı-kopukluğu özgül bir mekanizma meydana getirdiğinde ortaya çıkar: toplumun "hakiki" parçalar olmayan parçalara bölünüşü; bir parçanın, onun kendisinin olmayan bir "mülkiyet" ve bir çekişme topluluğu olan bir "kamu" adına bütüne eşit olarak kuruluşu. Bu, nihai olarak, yararlı-olan ile âdil-olan arasına sıkışıveren ve birinin ötekinden herhangi bir çıkarsanışını kuraldışı bırakan yanlıştır (tort / wrong). Politikanın kuruluşu, sınıf mücadelesinin kuruluşuna özdeştir. Sınıf mücadelesi, politikanın gizli motoru ya da görünüşlerin gerisinde saklı hakikat değildir. Bizzat politikanın kendisidir, zaten daima yerli yerinde olup, topluluğu kendi arkhé'sinde temellendirmeye çalışan herkesin karşısına çıktığı şekliyle politikadır. Bu, politikanın, toplumsal gruplar değişik çıkarları üzerine savaşa girdikleri için varolduğunu söylemek değildir. Politikanın ortaya çıkmasına neden olan yamulma veya bükülme aynı zamanda herbir sınıfı kendisinden farklı olarak kuran şeydir de. Proletarya bir sınıftan çok tüm sınıfların çözülüşüdür; Marx'ın söyleyecek olduğu gibi, onun evrenselliğini oluşturan işte budur. Bu iddia, tüm genelliği içerisinde anlaşılmalıdır. Politika, gerçekte sınıflar olmayan sınıflar arasında bir çekişmenin kuruluşudur. "Hakiki" sınıflar toplumun gerçek parçalarıdır, işlevlere karşılık gelen kategorilerdir ya da böyle olmaları gerekir. Tüm toplumla özdeşleşen Atina demos'unda ya da kendisini topluluğa kökten itiraz olarak ilân eden Marxist proletaryada durum böyle değildir. Onların her ikisi de, tüm sınıfların bağlantısını kopartan ve politikayı ortaya çıkartan, herhangi bir ile herkes arasında eşitlik adının ta kendisini, toplumun bir parçası adına biraraya kenetler. Politikanın evrenselliği, topluluğun öz yapısı olarak ihtilafın (différend) evrenselliği olduğu kadar, herbir tarafın kendisinden farklılığının (différence) evrenselliğidir de. Politikanın kurduğu yanlış birincil olarak sınıflar arasındaki bölünme değildir; herbir sınıfın kendisinden farklılığıdır ve bu, toplumsal bedenin tam da dilim dilim doğranışına, karışım yasasını, kim olursa olsun herhangi birinin ne olursa olsun herhangi bir işi yapması yasasını sonradan dayatır.
Politika büyük bir yanlışla başlar: aritmetik düzen ile geometrik düzen arasında halkın içi boş özgürlüğünün yarattığı yarık. Ortak fayda, politik topluluğu cepheleşmeden ya da çıkarların biçimlenişinden daha fazla temellendirmez. Politikayı ortaya çıkartan yanlış onarım gerektiren bir çatlak değildir. Konuşan bedenlerin dağılımının yüreğine ortak-ölçülemez-olan, yalnızca kârlar ve zararlar eşitliğini yıkıp yok etmekle kalmaz; aynı zamanda kosmos'un oranına göre düzene sokulmuş ve topluluk arkhé'sine dayalı şehir tasarısını da önceden yerle bir eder.
Politikanın tek ilkesi, eşitlik, politikaya özgü değildir ve kendinde hiçbir bakımdan politik değildir. Eşitliğin yaptığı tek şey, eşitliğin polis düzeninin yüreğinde tasdik edilişini davalaşma biçiminde kayda geçirecek özgül vakalar biçimi içerisinde politikaya gerçeklik kazandırmaktır. Bir eylemin nesnesi ya da gerçekleştirildiği yer o eylemi politik kılmaz, fakat bir eylemi yalnızca o eylemin biçimi politik kılar: bir çekişmenin, yalnızca bölünmüş olmakla varolan bir topluluğun kuruluş çerçevesine eşitliğin tasdik edilişini kazıyan biçimdir bu. Politika her yerde polis'in karşısına dikilir. Bu karşılaşmayı heterojen-olanların bir buluşması olarak düşünmemiz gerekir. Bunu yapabilmek için de onlar arasında önceden pürüzsüz bir bağlantı kuran belli kavramları salıvermemiz icab eder. İktidar kavramı, bu tür bir ana kavramdır. Bu kavram, bir zamanlar, iyi niyetli belli bir militanlığın, iktidar ilişkileri her yerde bulunduğundan "her şey politiktir" iddiasında bulunmasına izin vermişti. O andan itibaren, her yerde ve her an mevcut bir iktidar gören kasvetli görümde, politikayı direniş olarak gören kahramanca görümde ya da politikaya ve onun iktidar oyunlarına sırtlarını dönenlerce açılan olumlu eylem alanları gibi hayali bir görümde karar kılınabilir. İktidar kavramı, "her şey poli-tiktir"e karşı "her şey polisiyedir"le çıkılmasına izin verir, fakat bu mantıksal bir sonuç olarak zayıftır. Her şey politikse, o hâlde hiçbir şey politik değildir. Bu yüzden, bir yandan Michel Foucault'nun muhteşem bir şekilde yaptığı gibi, polisiye düzenin bu düzene mahsus kurumların ve tekniklerin epey ötesine uzandığını göstermek önemliyken, öbür yandan sırf içerisinde iktidar ilişkilerinin iş başında olmasından ötürü hiçbir şeyin kendinde politik olmadığını söylemek de aynı ölçüde önemlidir. Bir şeyin politik olması için, polisiye mantığın ve eşitlikçi mantığın önceden hiç kurgulanmamış bir buluşmasına meydan vermek zorunludur.
[...]Politika, iktidar ilişkilerinden çatılmaz; dünyalar arasındaki ilişkilerden çatılır. [...]
İşte bu şekilde hiçbir şey kendinde politik değildir. Fakat bu iki mantığın buluşmasına meydan veriyorsa, herhangi bir şey politik hâle gelebilir. Aynı şey; bir seçim, bir grev, bir gösteri politikaya meydan verebilir de vermeyebilir de. Bir grev, daha büyük bir paydan ziyade reformlar istediğinde ya da ücretlerin yetersizliğinden ziyade otorite ilişkilerine saldırdığında politik değildir. İş yerini toplulukla bağlantısı içerisinde belirleyen ilişkileri yeniden şekillendirdiğinde ise politiktir. Ev içi, içerisinde iktidar ilişkilerinin iş başında olduğunu gösteren yalın bir olgudan ötürü değil fakat topluluk içinde kadınların yeterliği üzerine bir çekişmede argüman konusu olmasından ötürü politik alana dönüştürülmüştür. Aynı kavram örneğin, kanı [kamuoyu] ya da hak [yasa] bir politik eylem yapısını ya da bir polis düzeni yapısını tanımlayabilir: yönetim meşrulaştırmalarının yönetilenlerin "duygular"ı biçiminde yeniden-üretimini ya da bu meşrulaştırmalar ve duygular oyunu arasında bir çatışma sahnesinin kuruluşunu; önerilen yanıtlar arasından seçim yapmayı ya da o zamana dek hiç kimsenin kendisine sormadığı bir sorunun bulgulanışını. Fakat bu tür terimlerin aynı zamanda tam da her iki mantığın birbirine dolanmışlığını imleyebilecekleri ve çoğunlukla imledikleri eklenmelidir. Politika, polis üzerinde eyler. Politika her ikisine de ortak olan yerlerde ve her ikisine de ortak olan sözlerle eyler, her ne kadar bu yerleri yeniden şekillendirme ve bu sözlerin statüsünü değiştirme amacı gütse bile alışıldık şekilde devlet kurumları kümesi anlamında politika alanı olarak koyulan şey, tam tamına homojen bir yer değildir. Onun şekillenmesi, politik mantık ile polis mantığı arasındaki ilişkiler durumunca belirlenir. Fakat bu alan, aynı zamanda, hiç kuşkusuz, onlar arasındaki farkın, topluluğun arkhé'si ile kurumların, yani topluluğun temelini meydana getiren arkhai'ın dağıtımı arasında doğrudan bir bağ önvarsayımı ardına saklandığı ayrıcalıklı alandır da.
Hiçbir şey kendinde politik değildir, çünkü politik-olan, ancak ona ait olmayan bir ilke aracılığıyla olup biter: eşitlik. Bu "ilke"nin statüsünün özgül olarak belirlenmesi gerekir. Eşitlik, politikanın sonradan uygulamaya koyduğu verili bir şey, yasada cisimleştirilmiş biz öz ya da politikanın ulaşmayı amaçladığı bir hedef değildir. Eşitlik, kendisini işlerliğe koyan pratikler içerisinde seçik kılınması gereken salt bir önvarsayımdır. [...]
Eşitliğin ütopyayla uyak düşürdüğünü, eşitsizliğin ise "var olma tarzı"nın sağlıklı gürbüzlüğünü çağrıştırdığını düşünen yılgın ruhlara başlangıçta bir şeyi teslim edelim: böyle bir sayıltı tam da onların saydıkları kadar boştur. Kendinde hiçbir tikel etkiye, hiçbir politik sağlamlığa sahip değildir. Bu sayıltının böyle bir etkiye ya da sağlamlığa hiç sahip olup olamayacağı bile kuşkulu olabilir. Dahası, böyle bir kuşkuyu son noktasına vardıranlar, en büyük eşitlik savunucularıdır. Politikanın ortaya çıkması için, polis mantığı ile eşitlikçi mantık arasında bir buluşma noktası olması zorunludur. Bu içi boş eşitliğin sağlamlığının kendisi, Atina'lıların özgürlüğü gibi, içi boş bir mülkiyet olabilir. Politikanın imkânı ya da imkânsızlığı burada bir son noktaya vardırılır ve yılgın ruhların yönlerini yörelerini yitirdikleri yer burasıdır: onlar için, içi boş eşitlik ve özgürlük nosyonları politikayı engeller. Artık, problem bunun tam tersidir: politikanın var olması için, herhangi biri ile herkes arasında eşitliğin apolitik yapısal boşluğu, Atina demos'unun özgürlüğü gibi bir politik mülkiyetin yapısal boşluğunu üretmek zorundadır.
Bu, reddedilecek bir varsayımdır. [...] Jacotot, eşitlik sayıltısı mantığını toplumsal bedenlerin kümelenişi mantığının kökten karşıtı olarak koyar. Jacotot için, kendisi olmaksızın hiçbir eşitsizliğin düşünülebilir olmadığı bu eşitliğin bir gösterisini sunmak daima mümkündür, fakat böyle bir edimin daima bir kerelik bir gösterim olmasını, her seferinde doğrulanışının saf izinin yinelenişi olmasını öngören katı koşulla. Bu daima bir kerelik eşitlik edimi, hangisi olursa olsun herhangi bir toplumsal bağ biçimine bağlı bulunamaz. Eşitlik, toplum ya da devlet örgüt-lenmesi içerisinde bir yer sevdasına düştüğü an karşıtına dönüşür. Düşünsel özgürleşme, buna göre, halkın bünyesine sindirilmeksizin, başka deyişle bir ebedi azınlık örgütleme tarzı haline gelmeksizin kurumsallaştırılamaz. Bu iki süreç, aynı bireylerden kurulu olsa bile eşit zihinler topluluğu ve eşitsizlik kurgusuyla bir araya yığılmış toplumsal bedenler topluluğu olmak üzere kökten farklı iki topluluk oluşturmakla, birbirine mutlak olarak yabancı kalmak zorundadır. Onlar, eşitliği karşıtına dönüştürme yolu dışında asla bir bağ oluşturmazlar. Düşünme (intelligence) eşitliği, her iletişimin ve herhangi bir toplumsal düzenin bu mutlak koşulu, ortaklaşa (collectif / collective) bir öznenin içi boş özgürlüğü aracılığıyla böyle bir düzene darbe indiremez. Bir toplumdaki her birey özgürleştirilebilir. Fakat bu özgürleştirme -ki eşitlik mealinde kullanılan modern terim budur-, herhangi bir demos'a veya bu türden başka herhangi bir özneye ait bir özgürlük boşluğu asla üretmeyecektir. Toplumsal düzen içerisinde, hiçbir boşluk olamaz. Yalnızca hep dolu-olan vardır, ağırlıklar ve karşı-ağırlıklar vardır. Politika bu yüzden hiçbir şeyin adı değildir veya hiçliğin, yokluğun adıdır. O, polisten başka, yani eşitliğin yadsınışından başka bir şey olamaz. Düşünsel (intellectuel) özgürleşme paradoksu, logos'un ve yanlışın özsel bağını, eşitlikçi mantığı politik mantığa dönüştürmede yanlışın kurucu işlevini düşünmemize izin verir. Ya eşitliğin toplumsal düzen üzerinde hiçbir etkisi yoktur ya da yanlışın özgül biçimi içerisinde bir etkisi vardır. Atina'lı yoksulları politik özne, yani demos kılan içi boş "özgürlük", bu iki mantığın buluşmasından öte bir şey değildir. Politika, eşitlik karakteristiğinin mantığının bir yanlışın işletilip sürdürülmesi biçimine bürünmesini sağlayan pratiktir ve bu pratik içerisinde politika, işlerin, işlevlerin ve yerlerin dağıtımında yerleşik bir çekişmeyle sımsıkı birbirine bağlı temel bir yanlışın delili haline gelir. Politika özgül özneler ya da öznelleşme mekanizmaları sayesinde ortaya çıkar. Bunlar, ortak-ölçülemezleri, eşitlik damgasının mantığını ya da polis düzeninin mantığını ölçerler. Onlar bunu şu yolla yaparlar: herhangi biri ile herkes arasındaki içi boş eşitlik niteliğini herhangi bir toplumsal grubun adında birleştirerek ve topluluğu yapılandıran polis düzenine, yalnızca çatışma yoluyla ve çatışma için varolan bir başka topluluğu, yani bir paya sahip olanlar ile hiçbir paya sahip olmayanlar arasında tam da ortak bir şeyin varoluşu konusundaki çatışmaya dayalı bir topluluğu zorla dayatarak.
Politika, öznelerle ya da daha doğrusu öznelleşme tarzlarıyla ilgili bir meseledir. Öznelleşme derken kastettiğim şudur: verili bir deneyim alanı içerisinde önceden kimliklendirilebilir olmayan ve bu yüzden de kimliklendirilmesi o deneyim alanının yeniden şekillendirilmesinin bir parçası olan bir bedenin ve bir söz-söyleme (énonciation) yeterliğinin bir dizi eylem aracılığıyla üretimi. [...] Politik öznelleşme, polis'e özgü topluluk inşasında verili olmayan bir çokluk, sayımı (compte / count) kendisini polis mantığı çerçevesinde çelişik olarak koyan bir çokluk üretir. Avam, halk, topluluğu çatlatıp yaran bu çoklukların ilkidir, bir öznenin ve bir alanın kütüğe ilk kazınışıdır ve bu alan içerisinde o özne, kütüğe başka "mevcut bedenler"i, başka politik çatışma öznelerini kazıyacak başka öznelleşme tarzlarının bir ardalanı olarak görünür. Bir öznelleşme tarzı, özneleri ex nihilo (yoktan) yaratmaz; işlevler ve yerler paylaştırımının doğal düzeninde tanımlanan kimlikleri bir çekişme deneyiminin uğraklarına dönüştürerek yaratır. "İşçiler" ya da "kadınlar", görünürde hiçbir giz barındırmayan kimliklerdir. Kimin kastedildiğini herhangi biri söyleyebilir. Fakat politik öznelleşme, bir varoluşu koymanın görünüşte besbelli gereksizliği bakımından bir kim ile bir ne arasındaki ilişkiyi sorgulamakla, onları ["işçiler"i, "kadınlar"ı vb.] bu tür apaçıklığın dışına sürükler. Politika içerisinde, "kadın", teslim edilmiş bir pay (cinsel tamamlayıcılık payı) ile bir hiçbir paya sahip olmayış arasındaki boşluğu ölçen deneyim öznesidir böyle bir deneyimin doğasızlaştırılmış, dişiliksizleştirilmiş öznesidir. "İşçi" veya daha da doğrusu "proleter" de, benzer şekilde, toplumsal işlev olarak iş payı ile bu işi topluluğun umumunun tanımı içerisinde gerçekleştirenlerin hiçbir paya sahip olmayışı arasındaki boşluğu ölçen öznedir. Her politik öznelleşme, bu türden bir boşluğun görünüşe-çıkışıdır. Militan proleterlerin işçi değil de sınıf-yitirmiş (déclassé) olduklarına ve militan feministlerin kendi cinsiyetlerinin yabancısı olduklarına karar veren tanıdık polis mantığı, tamı tamına haklıdır. Her öznelleşme, bir kimliksizleşmedir, bir yerin doğallığından uzaklaşmadır, hiçbir saygınlığı olmayanların sayıldıkları alan olduğundan herhangi bir kimsenin sayılabileceği, bir paya sahip olanlar ile hiçbir paya sahip olmayanlar arasında bir bağlantının kurulabileceği bir özne alanının açılmasıdır. [...] Politik düzensizliğin polis düzenine kazıdığı fark, böylelikle, ilk bakışta, öznelleşme ile [yerleşik bir kimlikle] özdeşleşme (identification) arasındaki fark olarak ifade edilebilir. Politik düzensizlik, topluluğun özdeşleşilmiş herhangi bir parçasından farklı olarak bir özne adı nakşeder. [...] proleter sınıf hiçbir şekilde bir toplumsal grupla özdeşleştirilemez. Proletarya ne kol emekçileridir ne de emekçi sınıflardır. Proleterler, ancak onları adı sanı olmayanlar sayan bildirimin ta kendisinde varolan sayılmayanların sınıfıdır. Proleter adı, ne bir bireyler çokluğunca eşit olarak paylaşılan bir özellikler kümesini kol emeği, endüstriyel emek, yoksulluk, vb. ne de bir ilkeyi cisimleştiren ve üyeleri bu bireyler olan ortaklaşa bir bedeni tanımlar. Bu ad, bir yanlışı ortaya serme sürecine özdeş bir öznelleşme sürecinin parçasıdır. "Proleter" öznelleşme işçilerin çokluğuyla bağıntılı bir dayatmadan ötürü yanlışın öznesini tanımlar. Öznelleştirilen şey ne emek ne de yoksulluktur, fakat yalnızca sayılmayanların sayılışıdır, toplumsal bedenlerin eşitsiz dağıtımı ile konuşan varlıkların eşitliği arasındaki farktır.
Bu, aynı zamanda, proleter adıyla serimlenen yanlışın tarihsel olarak miadını doldurmuş "evrensel kurban" figürüne ve onun özgül pathos'una hiçbir şekilde özdeş olmamasının da nedenidir. 1830'ların çilekeş proletaryası tarafından sergilenen yanlış, kendisini topluluğun bütünüyle özdeşleştirme cüretkârlığı göstermiş Atina demos'unun ilkesizleştirilmiş özgürlüğünde içerilen blaberon'la aynı mantıksal yapıya sahiptir. Yalnız şu var ki Atina demokrasisi söz konusu olduğunda, bu mantıksal yapı, demos'un hem parça hem bütün olarak dolayımsız birliğinde en asli biçimi içerisinde iş görür. Öte yandan proleter mensubiyet bildirimi, iki halk arasındaki boşluğu -ilân edilmiş politik topluluk ile kendisini bu topluluktan dışlanmış olarak tanımlayan bu topluluk arasındaki boşluğu- apaçık kılar. "Demos" parça ve bütün özdeşliğinin öznesidir. "Proleter" ise tam tersine bütünü kendisinden farklı kılan hiçbir paya sahip olmayanlar parçasını öznelleştirir. [...] Yanlış kavramı bu yüzden herhangi bir "kurban etme" seyirliğiyle bağlantılı değildir. Bu kavram, her politikanın kökensel yapısına aittir. Yanlış, basitçe, eşitlik savını politik kılığına büründüren öznelleşme tarzıdır. Politika, yanlışın özgül kılığına bürünen tekil bir tümel, yani eşitlik sayesinde ortaya çıkar. Yanlış, hiçbir paya sahip olmayanlar parçası olarak eşitlik sunumunu toplumun parçaları arasındaki çatışmaya iliştirmek suretiyle tekil bir tümel, polemik bir evrensel kurar.
Politikanın dayandığı ortak-ölçülemez, herhangi bir "akıldışılık"la özdeşleştirilemez. O daha ziyade, tam da bir logos ile onun tanımladığı alogia ( konuşma yetisinden veya akıl/mantık sahibi olma halinden yoksunluk) [...] Politika aslında bir mantığa sahiptir, fakat bu mantık, kaçınılmaz bir şekilde tam da logos'un konuşma olarak ve konuşmanın say(ıl)ımı olarak ikiliğine dayanır ve o mantığın özgül rolüne sıkıca kenetlenmeye mecbur bırakılır [...] Politik akılsallık, belli bir akılcılığın, ya çıkarlarını veya standartlarını tartışmaya açan taraflar arası değiştokuş olarak ya da aksi takdirde akıldışı-olanın şiddeti olarak, dizginlerini elinde tutmak isteyeceği alternatiften tam da kurtulması koşuluyla düşünülebilir ancak.
"Politik felsefe" terimi, felsefenin herhangi bir bölgesini veya özgülleşmesini imlemez. Politikanın kendi içkin akılsallığı üzerine düşünümünü de imlemez. O, politikanın paradoksunu veya skandalını -politikanın herhangi bir has temelden yoksunluğunu- teşhir eden bir karşılaşmanın -o da polemik bir karşılaşmanın- adıdır. Politika, parçaların herhangi bir sayımını karıştırıp bozan, topluluğun bir parçasının içi boş özgürlüğü içerisinde herhangi birinin ve herkesin eşitliğinin kotarılması yoluyla ancak varolur. Politikanın politik-olmayan koşulu olan bu eşitlik, burada kendisi için olduğu şeyi gözler önüne sermez: yalnızca yanlış figürü olarak görünür. Politika, özgürlük içinde eşitlik kırınması (réfraction / refraction) tarafından daima çarpıtılır. Politika asla saf değildir, topluluğa ve yasaya özgü bir öze asla dayanmaz. Politika, ancak, topluluğun ve yasanın statüsü eşitliğin yasaya eklenişi yüzünden (Atina'nın isonomia'sı (eşit-yasalılık, yasa önünde eşitlik çn.), yalın bir şekilde yasanın "herkes için eşit" olması değil, fakat yasanın amacının eşitliği temsil etmek olmasıdır) ve bütüne özdeş bir parçanın belirişi yüzünden değişikliğe uğradığında ortaya çıkar.
[...] politikanın ekonomiye boyun eğmesinin iflasıyla birlikte Marxizmin miadını doldurduğunun ilân edilmekte olduğu anda, liberal demokrasiler oldukları söylenen rejimlerin, politikanın toplumsal-olanın belli bir durumunun ifadesi olduğunu ve toplumsallık biçimlerinin hemen hepsini üretim güçlerinin gelişiminin kurduğunu savlayan bir tür şahlanmış Marxizmi kendi gayretleriyle ayakta tuttuklarını ve bünyelerine sindirdiklerini görüyoruz. Demek ki demokrasinin ilân edilen başarısına, demokrasinin belli bir toplumsal ilişkiler durumuna indirgenmesi eşlik ediyor. O hâlde, bizim toplumlarımızda demokrasinin başarısı, politik biçimi ile elle tutulur varlığı arasındaki bir çakışma noktasına isabet etmesinde bulunur.
Fakat paradoks bundan sonra bir başka biçime bürünür. Demokrasinin elle tutulur varlığıyla bu özdeşleştirilmesi, aslında kendisini, bu elle tutulur varlığın büründüğü temsil biçiminden "soğuma", bu temsil biçimine duyarsız kalma gibi ayrıcalıklı bir biçimde gösterir. Demokrasi, yaşanan belli bir deneyime, elle tutulur bir deneyim biçimine, fakat fiilen hissedilmekten ziyade elle tutulur olan bir deneyim biçimine gönderimde bulunur: sanki bir şeye beslenen tek tutku o şeyin yokluğunda bulunurmuş gibi, sanki demokrasi bir etkiye sahip olmayı ancak kendisini kendisinin duygusundan yoksun bırakmak pahasına becerebilirmiş gibi. Problem odur ki bu yokluğun yeri daima doldurulur ve bizim toplumlarımızda hoşnutsuzluk uyandıran biçimin yarattığı paradoks, mezara gömülmüş olan halkın öngörülemez biçimde bir geri dönüşüne karşılık gelir. Aslında, halk daima tam da bittiğinin ilân edildiği noktada şekle şemale bürünür ve Rousseau'nun ya da Marx'ın paketleyip gönderdiği halklar yerine, orada, burada ve her yerde kendi kendisine özdeş olarak, ötekilerin karşısına dikilmiş tek bir vücut olarak sımsıkı kenetlenmiş etnik bir halk ortaya çıkar.
O hâlde, bu paradoksların yüreğinde, demokratik "biçimler"le ve "biçim"in bu bağlamda tam olarak ne anlama geldiğiyle ilgili kılıkırkyarıcı soru yatar. Sanırsınız ki hâkim olduğu ilân edilen liberalizm işinin bittiği söylenen Marxizmin vizyonunu paylaştı: politikanın biçimlerini biçim ve içerik, politik görünüş ve toplumsal gerçeklik ikiliği çerçevesinde kavramsallaştıran; politikanın ve toplumsal-olanın etkileşimini bir kurumlar sistemi ile bu sistem içerisinde kendilerini az ya da çok ifade edilmiş bulan bireylerin ve grupların enerjilerinin hareketi arasındaki ilişki olarak tanımlayan bir vizyon. Marxist meta-politika, bir biçim-ifade teorisi ile bir görünüş-maske teorisi arasında bir o yana bir bu yana gidip gelmişti. Fakat resmi muzaffer söylemi, cumhuriyetçi topluluk ruhunu demokrasinin entipüften hazlarıyla bir kez daha birbirine karıştıran iki paralık bir Platonculuğu kışkırtmak anlamına gelse bile, "biçim"i, yalnızca, uçup gidici bir içeriğe karşılık gelecek şekilde hoşnutsuzluk hissine yol açan biçim olarak yeniden diriltir.
Bir bakıma "politik felsefe"nin kalıntılarını kaldırmaya taşeronluk eden bu tartışmalardan bir çıkış yolu bulmak için, politik felsefenin kökenindeki bahs-i müştereğe [onun temelindeki kazıklara] (enjeu / stakes) geri dönmeye ihtiyacımız var. Demokrasi, ta ilk başta, bir kurumlar kümesi ya da başkaları arasında bir rejim türü olduğu için değil, fakat politikanın var olmasının bir tarzı olduğu için politik felsefeyi uyandırıp harekete geçirdi. Demokrasi parlamenter sistem ya da meşru Devlet [hukuk devleti] değildir. Demokrasi, toplumsal-olanın bir durumu da bireyciliğin ya da kitlelerin saltanatı da değildir. Demokrasi, genel olarak, eğer politikadan bedenlerin bir topluluk olarak örgütlenmesi ve konumların, güçlerin ve işlevlerin idaresi dışında bir şey anlıyorsak, politikanın öznelleşme tarzıdır. Daha da tam olarak, demokrasi, bedenlerin, daha kapsamlı polis kavramı içerisinde kavramsallaştırmayı önerdiğimiz bir topluluk olarak bu dağıtılış düzeninin tekil bir kesintiye-uğratılışının (interruption) adıdır. Demokrasi, gelip de bu düzenin aksaksız işleyişini tekil bir öznelleşme mekanizması yoluyla kesintiye-uğratan (interrompre / interrupt) şeyin adıdır.
Bu mekanizma, daha önce zaten tanımlanmış olan üç yön içerisinde özetlenebilir. İlkin, demokrasi, halkın özgül bir görünüş alanının varoluşu yoluyla tanımlanan topluluk türüdür. Görünüş, gerçek-olana karşıt bir yanılsama değildir. Görünüş, görülür-olanın deneyim alanı içerisine girişidir ki bu giriş bundan böyle görülür-olanın rejiminde değişikliğe yol açar. Görünüş, gerçekliğe karşıt değildir. O, gerçekliği bölüp yarar ve onu çift olarak yeniden şekillendirir ve işte bu yüzden, "politik felsefe"nin demokrasiyle ilk savaşı, Platon'un doksa'ya [kanıya] karşı polemiğiydi yani demos'a özgü görülür-olanın hakikat-dışılığın rejimine özümsetilişiydi.
İkinci olarak, bu görünüş alanını dolduran halk özel türden bir "halk"tır, etnik özgülükler çerçevesinde tanımlanabilir olmayan, bir nüfusun sosyolojik olarak belirlenebilir bir kısmıyla ya da bu nüfusa belirli bir çehre kazandıran grupların toplamıyla özdeş olmayan bir halktır. Demokrasiyi ortaya çıkaran halk, herhangi bir toplumsal gruptan ibaret olmayan, fakat toplumun taraflarının hesaplanmasında (décompte / reckoning) bir hiçbir paya sahip olmayanlar parçasının etkililiğini zorla dayatan bir birliktir. Demokrasi, devletin ya da toplumun taraflarıyla çakışmayan öznelerin yani yerlerin ve dilimlerin tüm temsilinin düzenini bozan yüzergezer öznelerin kurumudur.
Üçüncü olarak, halkın görünüşe çıktığı yer bir çekişmenin, bir davalaşmanın yürütüldüğü yerdir. Politik çekişme nüfusun yerleşik tarafları arasındaki çıkar çatışmalarının tümünden ayrıdır çünkü tam da bu tarafların sayımı üzerine bir çekişmedir. O, ortaklar arasında bir tartışma değil fakat tam da söyleşi (interlocution) konumunun altını oyan bir söyleşidir. Demokrasi, bu yüzden, özel türden topluluklar kurar, iki mantığın -polis'e özgü yerlerin dağıtımı mantığının ve politik eşitlikçi edim mantığının- taban tabana karşıtlığının altını oyan polemik topluluklar oluşturur.
Demokrasi biçimleri, bu üç kollu mekanizmanın kendisini görünüşe çıkardığı biçimlerden başka bir şey değillerdir. Nerede halkın görünüşe çıktığı özgül bir alan varsa orada demokrasi vardır. Ne devlet aygıtının failleri ne de toplumun parçaları olan özgül politik aktörler nerede varsa, devletin ya da toplumun parçalarının yayıldığı erimin son noktasına varıncaya dek özdeşlikleri veya kimlikleri yerinden söken gruplar nerede varsa orada demokrasi vardır. Son olarak da halkın yüzünü gösterdiği sahne üzerinde kimliği-belirsiz / kendisine-özdeş-olmayan (non identitaire / nonidentary) bir özne tarafından yürütülen bir çekişme nerede varsa orada demokrasi vardır. Demokrasi biçimleri, bu görünüşün ortaya çıkışının, çekişmenin bu kimliği-belirsiz / kendisine-özdeş-olmayan öznelleşmesinin ve yürütülüşünün ortaya çıkışının büründüğü biçimlerdir. Bu ortaya çıkış biçimleri, politikanın kurumsal mekanizmaları üzerinde bir etkide bulunurlar ve diledikleri her türlü mekanizmayı kullanırlar. Onlar eşitlik yazıtları üretirler ve varolan yazıtlar hakkında argümanlar ortaya koyarlar ve bu yüzden de onlar, seçilmiş meclislerin, konuşma ve ifade özgürlüğünün kurumsal güvencelerinin, devlet denetim mekanizmalarının varoluşunu hiçbir şekilde umursamaz değillerdir. Onlar, bu gibi şeylerde, uygulanıp sınanmanın ve sırası geldiğinde de onları dönüştürüp değiştirmenin koşullarını görürler. Fakat bu gibi şeylerle özdeşleşmezler ve hele hele bireylerin var olma tarzlarıyla hiç özdeşleştirilemezler.
[...] politik yersizlik / mülkiyetsizlik, aidiyet taşımamak değildir. O, iki misli aidiyet taşır: yerler / mülkiyetler ve parçalar dünyasına aidiyet ve yersiz / mülkiyetsiz topluluğa, yani eşitlikçi mantığın hiçbir paya sahip olmayanlar parçası olarak kurduğu topluluğa aidiyet. [...] Öznelleşme aralıkları kimlikler arasında, mekânlar ve yerler arasında kurulan aralıklar olan bir topluluk içi dünyalar topluluğudur. Politik bir-arada-olma (étre-ensemble / being-together), bir arada-olmadır (étre-entre / being-between): kimlikler arasında, dünyalar arasında. [...] Politik aralıklar, bir koşulu kendisinden bölüp ayırmakla yaratılır. Onlar, verili bir dünya içinde sabit bir yerde tanımlanan kimlikler ve yerler ile başka yerlerde tanımlanan kimlikler ve yerler, orada hiçbir yeri olmayan kimlikler ve yerler arasına bir çizgi çekmekle yaratılır. Politik bir topluluk, ortak bir özün veya ortak-olanın özünün edimselleşmesi değildir. O, ortaklaşalık-içinde olmak bakımından verilmeyen şeyi ortaklaşa-paylaşıma-sokmadır: görülür-olan ile olmayan arasında, yakın ile uzak, mevcut ile namevcut, var ile yok arasında. Bu ortaklaşa-paylaşıma-sokma, verileni verilmeyene, ortak-olanı şahsi-olana, ait olanı ait olmayana bağlayan bağların kuruluşunu gerektirir. İşte bu kuruluş içindedir ki ortak insanlık kendi davasını savunur, kendisini gösterir ve etkili olur.
Uyuşmazlık: Politika ve Felsefe kitabından derlenmiştir.
"Unutmamak zorunda olduğumuz soru şudur: ne tür şeyde eşitlik ya da eşitsizlik? Zira bu bir açmazdır ve bizi politik felsefeye muhtaç eden bir açmazdır." Aristoteles, Politika, 1282 b 21
Politik felsefe diye bir şey var mıdır? Bu soru iki sebepten ötürü yersiz görünür. İlkin, topluluk ve topluluğun amacı üzerine, yasa ve yasanın temeli üzerine düşünüm çabası, bizim felsefi geleneğimizin tohumlarının atıldığı zamandan beridir hep devam edegelmektedir ve canlılığını korumaktan hiç kesilmemiştir. İkincisi, şimdi bir süredir, politik felsefe yeniden bir doğuşla hayata geri dönüşünü davul zurnayla bağıra çağıra ilân etmektedir. Politik-olanı toplumsal ilişkilerin -ki bu ilişkiler, bugün artık devlet Marxizmlerinin çöküşüyle ve ütopyaların sonuyla birlikte, toplumsal-olanın ve toplumsal bilimlerin tecavüzüne tabidir- ifadesine ya da maskesine dönüştüren Marxizm tarafından uzunca bir süredir yama yama onarılan politik felsefenin, toplumsal-olanın ve onun belirsiz anlamlılıklarının geri çekilişi sayesinde bizzat kökensel saflığına geri döndürülmüş bir politikanın ilkeleri ve biçimleri üzerine düşünüm saflığını bulmakta olduğu varsayılır.
Bununla birlikte bu geri dönüş, bir takım problemler ortaya koyar. Gençliğine yeniden kavuşturulmuş bu politik felsefe, kendi tarihinden gelen ünlü ya da unutulmuş belli metinlerin yorumlanmasıyla sınırlanmadığında, demokrasi ve yasa, hak ve meşru devlet [hukuk devleti] (état de droit / legitimate state) üzerine düşünümde herhangi bir devlet yönetimince ortaya serilen alışıldık türden argümanların ötesine geçmeye hemen hepten isteksiz görünür. Kısaca, ana hedef, büyük klasik öğretiler ile liberal demokrasiler olarak tanıdığımız alışıldık devlet meşrulaştırma biçimleri arasındaki iletişimi güvence altına almak olarak görünür. Fakat politik felsefenin geri dönüşü ile onun nesnesinin, yani politikanın geri dönüşü arasında varsayılan çakışmanın görünürde hiçbir delili yoktur. Politik-olan, kendisine toplumsal-olan adına, toplumsal hareketler ya da toplumsal bilim adına karşı çıkıldığı zamanlar, yine de sokaktan fabrikaya, fabrikadan üniversiteye varıncaya dek çok çeşitli kiplerde ve yerlerde hâlâ daha apaçık gözler önündeydi. Politik-olanın yeniden dirilişi, bugün, bu tür kiplerin kopukluğunda veya bu tür yerlerin yokluğunda açığa vurulur. Biri çıkıp da buna şöyle itiraz edebilir: Bütün olup biten şudur ki arındırılan politika, tartışmanın ve meşrulaştırmanın olup bittiği meclislerde, kararların verildiği devlet dairelerinde, bu tür düşünüp taşınmaların ve kararların toplumun dayandığı yasalara uygun düşüp düşmediğini denetleyen yüksek yargı organlarında, ortak iyiye ilişkin düşünüp taşınmanın ve karar vermenin asıl yerini bir kez daha bulmuştur. Problem, bunların, tam da düşünüp taşınmanın çok fazla var olmadığı ve kararların kendiliğinden alındığı büyüsü bozulmuş kanının yayıldığı yerler olduğudur; buralarda politikaya düşen iş, sadece, küresel pazarın talepleri çerçevesinde eyyamcı bir uyarlanabilirliği ve bu uyarlanabilirliğin kârlarının ve maliyetlerinin hakkaniyetli dağıtımını içerir. Politik felsefenin yeniden dirilişi, bu şekilde kendisini, eş zamanlı olarak, resmi temsilcileri aracılığıyla politik-olanın içinin boşaltılışı olarak bildirir.
Bu tuhaf çakışma, bizi politik felsefenin évidence premiére (ilk belirim)'ine geri dönmek zorunda bırakır. Felsefenin içinde politikanın (hemen hemen) daima var olması, politik felsefenin felsefe ağacının doğal bir dalı olduğunu hiçbir şekilde kanıtlamaz. Descartes'ta bile politika ağacın kolları arasında sayılmaz; öteki felsefelerin politikayla karşılaştıkları her yerde, o alan görünürde tıb ve ahlâk tarafından kuşatılır. Bizim geleneğimizde politikanın karşısına ilk çıkan kişi, Platon, bunu yalnızca kökten bir istisna biçimi içerisinde yaptı. Bir filozof olarak Sokrates, Atina'nın politikası üzerine hiç düşünmedi. O, "hakiki politika sanatını uygulayacak" (Plato, Gorgias, 521 d), Atina'da politika adına yapılan her şeye karşıt olarak hakikat bakımından politikaya bulaşacak tek Atina'lıdır. Politika ile felsefe arasındaki ilk karşılaşma bir alternatifle ilgiliydi: ya politikacıların politikası ya da filozofların politikası.
Bu Platonik ayrıklığın katılığı, bu şekilde, politik felsefemizin teminatı ile politikamızın kopukluğu arasındaki belirsiz-anlamlı ilişkide belirli belirsiz görünüveren şeyi açık kılar. Politik felsefenin, ne kadar eleştirel olursa olsun düşünümüyle politikaya eşlik eden doğal bir felsefe dalı olduğunu söylemenin hiçbir dayanağı yoktur. İlk elde, bu tür herhangi bir felsefi şekillenmenin insan eyleyişinin -bilimsel, sanatsal, politik ya da başka türlü- tüm büyük biçimlerine eşlik ettiğini ve bu biçimleri ya düşünüm aracılığıyla yansıttığını ya da yasa koyma aracılığıyla temellendirdiğini söylemenin hiçbir dayanağı yoktur. Felsefe, o hâlde ya kendine has kavramına ya da üzerine düşünümde bulunduğu ya da yasa koyduğu alanlara uygun düşen bölümlere sahip değildir. Felsefenin, özgül bir paradoks, bir çatışma, bir açmaz (aporie / aporia) işareti taşıyan politikayla, sanatla, bilimle ya da başka her türlü düşünücü etkinlikle bir karşılaşmadan doğmuş tekil nesneleri, düşünce düğümleri vardır. Aristoteles, felsefe adı ile politik sıfatı arasındaki ilk karşılaşmalardan biri olan bir deyiş içerisinde buna işaret eder: "Eşitlik ya da eşitsizlik, açmaza ve politik felsefeye varır." (Aristotle, Politics, III, 1282 b 21) Felsefe, politikaya özgü açmazı veya çıkmazı kucakladığında "politik" hale gelir. Politika, göreceğimiz gibi, ilkesi eşitlik olan etkinliktir ve eşitlik ilkesi, topluluk paylarının bir çıkmaza bağlı dağıtımı yoluyla dönüştürülür: şeylerde kimileri ile başka kimileri arasında eşitlik ne zaman vardır ve ne zaman yoktur? Bu "şeyler" nelerdir ve bu kimileri kimlerdir? Eşitlik, nasıl olur da eşitlikten ve eşitsizlikten oluşur? Politikanın felsefe için bir çıkmaz haline gelmesini, bir felsefe nesnesi haline gelmesini sağlayan, politikaya özgü çıkmaz işte budur. Bunu, felsefenin politika, bilim ya da sanat pratisyeninin imdadına yetiştiğini, onun pratiğinin ilkesini aydınlatarak çıkmazının sebebini açıkladığını iddia eden o sofuca görüşü belirten anlamda almamalıyız. Toplumsal talebin doğurduğu görgü kuralları,düşünmek için bir araya toplanan politikacıları, hukukçuları, hekimleri ya da herhangi bir başka topluluğu genelde düşünüm uzmanı olarak filozofa çarkettirme alışkanlığını yerleştirmiş olsa bile, felsefe ne herhangi bir kişinin imdadına koşar ne de herhangi bir kişi felsefeye imdat çağrısında bulunur. Eğer o çağrı herhangi bir düşünsel etki üretecekse, karşılaşmanın, kendi uyuşmazlık (mésentente / disagreement) noktasını saptaması zorunludur.
Uyuşmazlığı belirlenimli türden bir konuşma konumu anlamında almamız gerekir: söyleşenlerden birinin, ötekinin söylemekte olduğunu aynı anda hem anladığı hem de anlamadığı bir konum. Uyuşmazlık, ak diyen biri ile kara diyen biri arasındaki çatışma değildir. Uyuşmazlık, ak diyen biri ile yine ak diyen, fakat ondan aynı şeyi anlamayan ya da ötekinin aklık adına aynı şeyi söylemekte olduğunu anlamayan bir başkası arasındaki çatışmadır. Terim, apaçık ki belli bir ölçüde ince ayar gerektirecek ve bizi belli ayrımlar yapmaya zorlayacak kadar geniştir. Uyuşmazlık, anlayışsızlık değildir. Anlayışsızlık, konuşanlardan birinin ya da ötekinin yahut da her ikisinin ne söylemekte olduklarını ya da ötekinin ne söylemekte olduğunu, ya yalın bilgisizlik, ezberlenmiş ikiyüzlülük gibi etkiler yüzünden ya da esaslı bir yanılsama yüzünden bildiğini veya bilmediğini varsayar. Uyuşmazlık, sözcüklerin belirsiz doğasından kaynaklanan bir tür yanlış-anlama da değildir. Bu günlerde tekrar çokça moda olmuş kadim kabul edilen bilgelik, insanların özellikle değişikliğe uğramış sözcüklerin belirsiz-anlamlılığı yüzünden birbirlerini anlayamadıklarına yazıklanır ve bizden daima, her seferinde ya da en azından hakikatin, adaletin ve iyinin söz konusu olduğu her yerde, herhangi bir tanımlanmış özelliği belirtmeyen ya da kaçınılmaz bir şekilde eşseslilik karıştırmasına götüren sözcükleri bir kıyıya bırakıp, her bir sözcüğe iyi-tanımlanmış bir anlam, yani onu tüm diğer sözcüklerden ayıran bir anlam vermeye çalışmamızı ister. Kimi zaman, bu bilgeliğin felsefe adını takındığı ya da bu dilbilimsel ekonomi kuralını felsefenin ayrıcalıklı uygulanışı olarak yutturmayı becerdiği olur. Bunun tersi de olur; felsefe, tam da içi boş sözcükleri ve indirgenemez eşseslileri kışkırtan şey olarak suçlanır; her insan etkinliği, diye devam eder bu bilgelik, sözcük dağarcığını ve kavramsal dayanaklarını felsefenin tüm safrasından arıtarak, kendisi hakkında açıklığa varmalıdır.
Anlayışsızlık ve yanlış-anlama argümanları, bu suretle, birbirine benzer bir şekilde her ikisi de konuşmanın ne anlama geldiğini bulup çıkartmaktan ibaret olan iki tip dil hekimliği gerektirir. Onların sınırlarını görmek zor değildir. İlk tedavi tipi, bilgisizlikten kaynaklanan anlayışsızlığı önvarsaymak durumundadır ki bu tedavi tipi bu tür anlayışsızlığın ters yüzüdür, tersine çevrilmiş bilgisidir. İkincisi ise çok fazla alana bir akılsallık yasağı dayatır. Aklın iş başında olduğu çok sayıda konuşma konumu, ne ek bilgi gerektirecek bir anlayışsızlıkla ne de sözcüklerin arındırılıp inceltilmesini gerektirecek bir yanlış-anlamayla ilişkili olan özgül bir uyuşmazlık yapısı içerisinde tahayyül edilebilir. Konuşma konumunun akılsallığını tam da konuşmanın ne anlama geldiği konusundaki çekişmenin (litige / dis-pute) kurduğu her yerde uyuşmazlık ortaya çıkar. Söyleşenler, aynı sözcüklerden aynı şeyi hem anlarlar hem anlamazlar. X'in Y'yi hem anlamasının hem de anlamamasının türlü çeşitli sebepleri vardır: X, Y'nin söylemekte olduğu şeyi açık bir şekilde anlarken, Y'nin hakkında konuştuğu nesneyi göremeyebilir; ya da başka türlüsü, X, aynı adı kullanan bir başka nesneyi, aynı argüman içerisindeki bir başka sebebi anlar ve anlamak zorunda kalır, görür ve görülür kılmaya girişir. Bu şekilde, Devlet'te, "politik felsefe" herkesin uyuştuğu bir argüman üzerinde uzun bir uyuşmazlık protokolü içerisinde varoluşa gelir. Filozof adaletten tam olarak ne anladığını söylemek için kendi tasarrufunda ozanınkilerden, tüccarınkilerden, hatibinkilerden ya da politikacınınkilerden bütünüyle farklı sözcükler bulundursaydı, bu hiç kuşkusuz kullanışlı olurdu. Görünüşe göre tanrısal bilgelik bunları vermiyordu ve katı ve has dillerin aşığı bunları ancak hiç anlaşılır olmama pahasına sağlayabilirdi. Felsefe, şiire, politikaya ve dürüst tüccarların bilgeliğine karşı durduğu yerde, bütünüyle başka bir şey söylüyor olduğunu söylemek için başkalarının sözcüklerini ödünç almak durumunda kalır. Uyuşmazlık işte burada yatar ve bu, ötekinin cümlesinin söylemekte olduğu şeyin bu -ötekince bilinmeyen- basit bir açıklanışı yoluyla çözülebilecek salt yanlış-anlama değildir.
Uyuşmazlık açık ki tek başına sözcüklerle ilişkili değildir. O, genel olarak, tam da konuşan tarafların kendilerini içinde buldukları konumla ilgilidir. Bu noktada, uyuşmazlık, Jean-François Lyotard'ın bir anlaşmazlık veya ihtilaf (différend / differend) olarak kavramsallaştırdığı yerden farklıdır. Uyuşmazlık, cümle rejmlerinin heterojenliği gibi ve heterojen söylemin farklı tiplerini değerlendirmek için bir kuralın varlığı ya da yokluğu gibi konularla ilgili değildir. Uyuşmazlık, argümanla ilgili olmaktan çok argüman olarak ileri sürülebilir olan şeyle, X ile Y arasında ortak bir nesnenin varlığıyla ya da yokluğuyla ilgilidir. O, bu ortak nesnenin duyulur sunumuyla, söyleşenlerin tam da bu ortak nesneyi sunma yeterliğiyle ilgilidir. Uyuşmazlığın uç bir konumu vardır ki burada X, Y'nin sunmakta olduğu ortak nesneyi göremez, çünkü X, Y'nin söze döktüğü seslerin X'in kendisininkine benzer sözcükler ve sözcük zincirleri oluşturduğunu kavrayamaz. Bu uç konum -her şeyden önce- politikayla ilgilidir. Felsefenin aynı anda hem politikayla hem de şiirle karşılaştığı yerde, uyuşmazlık, tartışmak için sözcükler kullanan bir varlık olmanın ne anlama geldiğiyle ilişkilidir. Uyuşmazlığa özgü yapılar, bir argümanın tartışılmasının tartışmanın nesnesi hakkında ve onu bir nesne kılmakta olanların yeterliği hakkında bir çekişmeye vardığı yapılardır.
[...] "politik felsefe" diye adlandırılan şey, pekâlâ, felsefenin kendisini politikadan kurtarmaya, politikanın uygulayımına özgü bir düşünme skandalını örtbas etmeye çalışmasını sağlayan düşünce işlemleri kümesi olabilir. Bu teorik skandal, uyuşmazlık akılsallığından daha öte bir şey değildir. Politikayı bir skandal nesnesi kılan şey, onun, uyuşmazlık akılsallığını kendi öz akılsallığı olarak bulan etkinlik olmasıdır. Bu yüzden, felsefenin politikayla çekişmesinin temeli tam da uyuşmazlık akılsallığının indirgemeye uğratılışıdır. Felsefenin uyuşmazlığı kendisinden otomatik olarak dışlamasını sağlayan bu işlem, böylelikle "gerçekten" politika yapma projesiyle, yani politikanın hakkında konuştuğu şeyin hakiki özünü gerçekleştirme projesiyle özdeşleştirilir. Felsefe "politik" hale gelmez, çünkü politik felsefenin sadece müdahale etmek zorunda olacağı kadar bıçak sırtındadır. Felsefe politik hale gelir, çünkü politikanın akılsallık konumuna çekidüzen vermek felsefeye özgü olan şeyi tanımlamanın bir koşuludur.
[...] Politika, eşitlikçi olumsallık doğal ast üst düzenini halkın "özgürlüğü" olarak kesintiye uğrattığında, bu bağlantı-kopukluğu özgül bir mekanizma meydana getirdiğinde ortaya çıkar: toplumun "hakiki" parçalar olmayan parçalara bölünüşü; bir parçanın, onun kendisinin olmayan bir "mülkiyet" ve bir çekişme topluluğu olan bir "kamu" adına bütüne eşit olarak kuruluşu. Bu, nihai olarak, yararlı-olan ile âdil-olan arasına sıkışıveren ve birinin ötekinden herhangi bir çıkarsanışını kuraldışı bırakan yanlıştır (tort / wrong). Politikanın kuruluşu, sınıf mücadelesinin kuruluşuna özdeştir. Sınıf mücadelesi, politikanın gizli motoru ya da görünüşlerin gerisinde saklı hakikat değildir. Bizzat politikanın kendisidir, zaten daima yerli yerinde olup, topluluğu kendi arkhé'sinde temellendirmeye çalışan herkesin karşısına çıktığı şekliyle politikadır. Bu, politikanın, toplumsal gruplar değişik çıkarları üzerine savaşa girdikleri için varolduğunu söylemek değildir. Politikanın ortaya çıkmasına neden olan yamulma veya bükülme aynı zamanda herbir sınıfı kendisinden farklı olarak kuran şeydir de. Proletarya bir sınıftan çok tüm sınıfların çözülüşüdür; Marx'ın söyleyecek olduğu gibi, onun evrenselliğini oluşturan işte budur. Bu iddia, tüm genelliği içerisinde anlaşılmalıdır. Politika, gerçekte sınıflar olmayan sınıflar arasında bir çekişmenin kuruluşudur. "Hakiki" sınıflar toplumun gerçek parçalarıdır, işlevlere karşılık gelen kategorilerdir ya da böyle olmaları gerekir. Tüm toplumla özdeşleşen Atina demos'unda ya da kendisini topluluğa kökten itiraz olarak ilân eden Marxist proletaryada durum böyle değildir. Onların her ikisi de, tüm sınıfların bağlantısını kopartan ve politikayı ortaya çıkartan, herhangi bir ile herkes arasında eşitlik adının ta kendisini, toplumun bir parçası adına biraraya kenetler. Politikanın evrenselliği, topluluğun öz yapısı olarak ihtilafın (différend) evrenselliği olduğu kadar, herbir tarafın kendisinden farklılığının (différence) evrenselliğidir de. Politikanın kurduğu yanlış birincil olarak sınıflar arasındaki bölünme değildir; herbir sınıfın kendisinden farklılığıdır ve bu, toplumsal bedenin tam da dilim dilim doğranışına, karışım yasasını, kim olursa olsun herhangi birinin ne olursa olsun herhangi bir işi yapması yasasını sonradan dayatır.
Politika büyük bir yanlışla başlar: aritmetik düzen ile geometrik düzen arasında halkın içi boş özgürlüğünün yarattığı yarık. Ortak fayda, politik topluluğu cepheleşmeden ya da çıkarların biçimlenişinden daha fazla temellendirmez. Politikayı ortaya çıkartan yanlış onarım gerektiren bir çatlak değildir. Konuşan bedenlerin dağılımının yüreğine ortak-ölçülemez-olan, yalnızca kârlar ve zararlar eşitliğini yıkıp yok etmekle kalmaz; aynı zamanda kosmos'un oranına göre düzene sokulmuş ve topluluk arkhé'sine dayalı şehir tasarısını da önceden yerle bir eder.
Politikanın tek ilkesi, eşitlik, politikaya özgü değildir ve kendinde hiçbir bakımdan politik değildir. Eşitliğin yaptığı tek şey, eşitliğin polis düzeninin yüreğinde tasdik edilişini davalaşma biçiminde kayda geçirecek özgül vakalar biçimi içerisinde politikaya gerçeklik kazandırmaktır. Bir eylemin nesnesi ya da gerçekleştirildiği yer o eylemi politik kılmaz, fakat bir eylemi yalnızca o eylemin biçimi politik kılar: bir çekişmenin, yalnızca bölünmüş olmakla varolan bir topluluğun kuruluş çerçevesine eşitliğin tasdik edilişini kazıyan biçimdir bu. Politika her yerde polis'in karşısına dikilir. Bu karşılaşmayı heterojen-olanların bir buluşması olarak düşünmemiz gerekir. Bunu yapabilmek için de onlar arasında önceden pürüzsüz bir bağlantı kuran belli kavramları salıvermemiz icab eder. İktidar kavramı, bu tür bir ana kavramdır. Bu kavram, bir zamanlar, iyi niyetli belli bir militanlığın, iktidar ilişkileri her yerde bulunduğundan "her şey politiktir" iddiasında bulunmasına izin vermişti. O andan itibaren, her yerde ve her an mevcut bir iktidar gören kasvetli görümde, politikayı direniş olarak gören kahramanca görümde ya da politikaya ve onun iktidar oyunlarına sırtlarını dönenlerce açılan olumlu eylem alanları gibi hayali bir görümde karar kılınabilir. İktidar kavramı, "her şey poli-tiktir"e karşı "her şey polisiyedir"le çıkılmasına izin verir, fakat bu mantıksal bir sonuç olarak zayıftır. Her şey politikse, o hâlde hiçbir şey politik değildir. Bu yüzden, bir yandan Michel Foucault'nun muhteşem bir şekilde yaptığı gibi, polisiye düzenin bu düzene mahsus kurumların ve tekniklerin epey ötesine uzandığını göstermek önemliyken, öbür yandan sırf içerisinde iktidar ilişkilerinin iş başında olmasından ötürü hiçbir şeyin kendinde politik olmadığını söylemek de aynı ölçüde önemlidir. Bir şeyin politik olması için, polisiye mantığın ve eşitlikçi mantığın önceden hiç kurgulanmamış bir buluşmasına meydan vermek zorunludur.
[...]Politika, iktidar ilişkilerinden çatılmaz; dünyalar arasındaki ilişkilerden çatılır. [...]
İşte bu şekilde hiçbir şey kendinde politik değildir. Fakat bu iki mantığın buluşmasına meydan veriyorsa, herhangi bir şey politik hâle gelebilir. Aynı şey; bir seçim, bir grev, bir gösteri politikaya meydan verebilir de vermeyebilir de. Bir grev, daha büyük bir paydan ziyade reformlar istediğinde ya da ücretlerin yetersizliğinden ziyade otorite ilişkilerine saldırdığında politik değildir. İş yerini toplulukla bağlantısı içerisinde belirleyen ilişkileri yeniden şekillendirdiğinde ise politiktir. Ev içi, içerisinde iktidar ilişkilerinin iş başında olduğunu gösteren yalın bir olgudan ötürü değil fakat topluluk içinde kadınların yeterliği üzerine bir çekişmede argüman konusu olmasından ötürü politik alana dönüştürülmüştür. Aynı kavram örneğin, kanı [kamuoyu] ya da hak [yasa] bir politik eylem yapısını ya da bir polis düzeni yapısını tanımlayabilir: yönetim meşrulaştırmalarının yönetilenlerin "duygular"ı biçiminde yeniden-üretimini ya da bu meşrulaştırmalar ve duygular oyunu arasında bir çatışma sahnesinin kuruluşunu; önerilen yanıtlar arasından seçim yapmayı ya da o zamana dek hiç kimsenin kendisine sormadığı bir sorunun bulgulanışını. Fakat bu tür terimlerin aynı zamanda tam da her iki mantığın birbirine dolanmışlığını imleyebilecekleri ve çoğunlukla imledikleri eklenmelidir. Politika, polis üzerinde eyler. Politika her ikisine de ortak olan yerlerde ve her ikisine de ortak olan sözlerle eyler, her ne kadar bu yerleri yeniden şekillendirme ve bu sözlerin statüsünü değiştirme amacı gütse bile alışıldık şekilde devlet kurumları kümesi anlamında politika alanı olarak koyulan şey, tam tamına homojen bir yer değildir. Onun şekillenmesi, politik mantık ile polis mantığı arasındaki ilişkiler durumunca belirlenir. Fakat bu alan, aynı zamanda, hiç kuşkusuz, onlar arasındaki farkın, topluluğun arkhé'si ile kurumların, yani topluluğun temelini meydana getiren arkhai'ın dağıtımı arasında doğrudan bir bağ önvarsayımı ardına saklandığı ayrıcalıklı alandır da.
Hiçbir şey kendinde politik değildir, çünkü politik-olan, ancak ona ait olmayan bir ilke aracılığıyla olup biter: eşitlik. Bu "ilke"nin statüsünün özgül olarak belirlenmesi gerekir. Eşitlik, politikanın sonradan uygulamaya koyduğu verili bir şey, yasada cisimleştirilmiş biz öz ya da politikanın ulaşmayı amaçladığı bir hedef değildir. Eşitlik, kendisini işlerliğe koyan pratikler içerisinde seçik kılınması gereken salt bir önvarsayımdır. [...]
Eşitliğin ütopyayla uyak düşürdüğünü, eşitsizliğin ise "var olma tarzı"nın sağlıklı gürbüzlüğünü çağrıştırdığını düşünen yılgın ruhlara başlangıçta bir şeyi teslim edelim: böyle bir sayıltı tam da onların saydıkları kadar boştur. Kendinde hiçbir tikel etkiye, hiçbir politik sağlamlığa sahip değildir. Bu sayıltının böyle bir etkiye ya da sağlamlığa hiç sahip olup olamayacağı bile kuşkulu olabilir. Dahası, böyle bir kuşkuyu son noktasına vardıranlar, en büyük eşitlik savunucularıdır. Politikanın ortaya çıkması için, polis mantığı ile eşitlikçi mantık arasında bir buluşma noktası olması zorunludur. Bu içi boş eşitliğin sağlamlığının kendisi, Atina'lıların özgürlüğü gibi, içi boş bir mülkiyet olabilir. Politikanın imkânı ya da imkânsızlığı burada bir son noktaya vardırılır ve yılgın ruhların yönlerini yörelerini yitirdikleri yer burasıdır: onlar için, içi boş eşitlik ve özgürlük nosyonları politikayı engeller. Artık, problem bunun tam tersidir: politikanın var olması için, herhangi biri ile herkes arasında eşitliğin apolitik yapısal boşluğu, Atina demos'unun özgürlüğü gibi bir politik mülkiyetin yapısal boşluğunu üretmek zorundadır.
Bu, reddedilecek bir varsayımdır. [...] Jacotot, eşitlik sayıltısı mantığını toplumsal bedenlerin kümelenişi mantığının kökten karşıtı olarak koyar. Jacotot için, kendisi olmaksızın hiçbir eşitsizliğin düşünülebilir olmadığı bu eşitliğin bir gösterisini sunmak daima mümkündür, fakat böyle bir edimin daima bir kerelik bir gösterim olmasını, her seferinde doğrulanışının saf izinin yinelenişi olmasını öngören katı koşulla. Bu daima bir kerelik eşitlik edimi, hangisi olursa olsun herhangi bir toplumsal bağ biçimine bağlı bulunamaz. Eşitlik, toplum ya da devlet örgüt-lenmesi içerisinde bir yer sevdasına düştüğü an karşıtına dönüşür. Düşünsel özgürleşme, buna göre, halkın bünyesine sindirilmeksizin, başka deyişle bir ebedi azınlık örgütleme tarzı haline gelmeksizin kurumsallaştırılamaz. Bu iki süreç, aynı bireylerden kurulu olsa bile eşit zihinler topluluğu ve eşitsizlik kurgusuyla bir araya yığılmış toplumsal bedenler topluluğu olmak üzere kökten farklı iki topluluk oluşturmakla, birbirine mutlak olarak yabancı kalmak zorundadır. Onlar, eşitliği karşıtına dönüştürme yolu dışında asla bir bağ oluşturmazlar. Düşünme (intelligence) eşitliği, her iletişimin ve herhangi bir toplumsal düzenin bu mutlak koşulu, ortaklaşa (collectif / collective) bir öznenin içi boş özgürlüğü aracılığıyla böyle bir düzene darbe indiremez. Bir toplumdaki her birey özgürleştirilebilir. Fakat bu özgürleştirme -ki eşitlik mealinde kullanılan modern terim budur-, herhangi bir demos'a veya bu türden başka herhangi bir özneye ait bir özgürlük boşluğu asla üretmeyecektir. Toplumsal düzen içerisinde, hiçbir boşluk olamaz. Yalnızca hep dolu-olan vardır, ağırlıklar ve karşı-ağırlıklar vardır. Politika bu yüzden hiçbir şeyin adı değildir veya hiçliğin, yokluğun adıdır. O, polisten başka, yani eşitliğin yadsınışından başka bir şey olamaz. Düşünsel (intellectuel) özgürleşme paradoksu, logos'un ve yanlışın özsel bağını, eşitlikçi mantığı politik mantığa dönüştürmede yanlışın kurucu işlevini düşünmemize izin verir. Ya eşitliğin toplumsal düzen üzerinde hiçbir etkisi yoktur ya da yanlışın özgül biçimi içerisinde bir etkisi vardır. Atina'lı yoksulları politik özne, yani demos kılan içi boş "özgürlük", bu iki mantığın buluşmasından öte bir şey değildir. Politika, eşitlik karakteristiğinin mantığının bir yanlışın işletilip sürdürülmesi biçimine bürünmesini sağlayan pratiktir ve bu pratik içerisinde politika, işlerin, işlevlerin ve yerlerin dağıtımında yerleşik bir çekişmeyle sımsıkı birbirine bağlı temel bir yanlışın delili haline gelir. Politika özgül özneler ya da öznelleşme mekanizmaları sayesinde ortaya çıkar. Bunlar, ortak-ölçülemezleri, eşitlik damgasının mantığını ya da polis düzeninin mantığını ölçerler. Onlar bunu şu yolla yaparlar: herhangi biri ile herkes arasındaki içi boş eşitlik niteliğini herhangi bir toplumsal grubun adında birleştirerek ve topluluğu yapılandıran polis düzenine, yalnızca çatışma yoluyla ve çatışma için varolan bir başka topluluğu, yani bir paya sahip olanlar ile hiçbir paya sahip olmayanlar arasında tam da ortak bir şeyin varoluşu konusundaki çatışmaya dayalı bir topluluğu zorla dayatarak.
Politika, öznelerle ya da daha doğrusu öznelleşme tarzlarıyla ilgili bir meseledir. Öznelleşme derken kastettiğim şudur: verili bir deneyim alanı içerisinde önceden kimliklendirilebilir olmayan ve bu yüzden de kimliklendirilmesi o deneyim alanının yeniden şekillendirilmesinin bir parçası olan bir bedenin ve bir söz-söyleme (énonciation) yeterliğinin bir dizi eylem aracılığıyla üretimi. [...] Politik öznelleşme, polis'e özgü topluluk inşasında verili olmayan bir çokluk, sayımı (compte / count) kendisini polis mantığı çerçevesinde çelişik olarak koyan bir çokluk üretir. Avam, halk, topluluğu çatlatıp yaran bu çoklukların ilkidir, bir öznenin ve bir alanın kütüğe ilk kazınışıdır ve bu alan içerisinde o özne, kütüğe başka "mevcut bedenler"i, başka politik çatışma öznelerini kazıyacak başka öznelleşme tarzlarının bir ardalanı olarak görünür. Bir öznelleşme tarzı, özneleri ex nihilo (yoktan) yaratmaz; işlevler ve yerler paylaştırımının doğal düzeninde tanımlanan kimlikleri bir çekişme deneyiminin uğraklarına dönüştürerek yaratır. "İşçiler" ya da "kadınlar", görünürde hiçbir giz barındırmayan kimliklerdir. Kimin kastedildiğini herhangi biri söyleyebilir. Fakat politik öznelleşme, bir varoluşu koymanın görünüşte besbelli gereksizliği bakımından bir kim ile bir ne arasındaki ilişkiyi sorgulamakla, onları ["işçiler"i, "kadınlar"ı vb.] bu tür apaçıklığın dışına sürükler. Politika içerisinde, "kadın", teslim edilmiş bir pay (cinsel tamamlayıcılık payı) ile bir hiçbir paya sahip olmayış arasındaki boşluğu ölçen deneyim öznesidir böyle bir deneyimin doğasızlaştırılmış, dişiliksizleştirilmiş öznesidir. "İşçi" veya daha da doğrusu "proleter" de, benzer şekilde, toplumsal işlev olarak iş payı ile bu işi topluluğun umumunun tanımı içerisinde gerçekleştirenlerin hiçbir paya sahip olmayışı arasındaki boşluğu ölçen öznedir. Her politik öznelleşme, bu türden bir boşluğun görünüşe-çıkışıdır. Militan proleterlerin işçi değil de sınıf-yitirmiş (déclassé) olduklarına ve militan feministlerin kendi cinsiyetlerinin yabancısı olduklarına karar veren tanıdık polis mantığı, tamı tamına haklıdır. Her öznelleşme, bir kimliksizleşmedir, bir yerin doğallığından uzaklaşmadır, hiçbir saygınlığı olmayanların sayıldıkları alan olduğundan herhangi bir kimsenin sayılabileceği, bir paya sahip olanlar ile hiçbir paya sahip olmayanlar arasında bir bağlantının kurulabileceği bir özne alanının açılmasıdır. [...] Politik düzensizliğin polis düzenine kazıdığı fark, böylelikle, ilk bakışta, öznelleşme ile [yerleşik bir kimlikle] özdeşleşme (identification) arasındaki fark olarak ifade edilebilir. Politik düzensizlik, topluluğun özdeşleşilmiş herhangi bir parçasından farklı olarak bir özne adı nakşeder. [...] proleter sınıf hiçbir şekilde bir toplumsal grupla özdeşleştirilemez. Proletarya ne kol emekçileridir ne de emekçi sınıflardır. Proleterler, ancak onları adı sanı olmayanlar sayan bildirimin ta kendisinde varolan sayılmayanların sınıfıdır. Proleter adı, ne bir bireyler çokluğunca eşit olarak paylaşılan bir özellikler kümesini kol emeği, endüstriyel emek, yoksulluk, vb. ne de bir ilkeyi cisimleştiren ve üyeleri bu bireyler olan ortaklaşa bir bedeni tanımlar. Bu ad, bir yanlışı ortaya serme sürecine özdeş bir öznelleşme sürecinin parçasıdır. "Proleter" öznelleşme işçilerin çokluğuyla bağıntılı bir dayatmadan ötürü yanlışın öznesini tanımlar. Öznelleştirilen şey ne emek ne de yoksulluktur, fakat yalnızca sayılmayanların sayılışıdır, toplumsal bedenlerin eşitsiz dağıtımı ile konuşan varlıkların eşitliği arasındaki farktır.
Bu, aynı zamanda, proleter adıyla serimlenen yanlışın tarihsel olarak miadını doldurmuş "evrensel kurban" figürüne ve onun özgül pathos'una hiçbir şekilde özdeş olmamasının da nedenidir. 1830'ların çilekeş proletaryası tarafından sergilenen yanlış, kendisini topluluğun bütünüyle özdeşleştirme cüretkârlığı göstermiş Atina demos'unun ilkesizleştirilmiş özgürlüğünde içerilen blaberon'la aynı mantıksal yapıya sahiptir. Yalnız şu var ki Atina demokrasisi söz konusu olduğunda, bu mantıksal yapı, demos'un hem parça hem bütün olarak dolayımsız birliğinde en asli biçimi içerisinde iş görür. Öte yandan proleter mensubiyet bildirimi, iki halk arasındaki boşluğu -ilân edilmiş politik topluluk ile kendisini bu topluluktan dışlanmış olarak tanımlayan bu topluluk arasındaki boşluğu- apaçık kılar. "Demos" parça ve bütün özdeşliğinin öznesidir. "Proleter" ise tam tersine bütünü kendisinden farklı kılan hiçbir paya sahip olmayanlar parçasını öznelleştirir. [...] Yanlış kavramı bu yüzden herhangi bir "kurban etme" seyirliğiyle bağlantılı değildir. Bu kavram, her politikanın kökensel yapısına aittir. Yanlış, basitçe, eşitlik savını politik kılığına büründüren öznelleşme tarzıdır. Politika, yanlışın özgül kılığına bürünen tekil bir tümel, yani eşitlik sayesinde ortaya çıkar. Yanlış, hiçbir paya sahip olmayanlar parçası olarak eşitlik sunumunu toplumun parçaları arasındaki çatışmaya iliştirmek suretiyle tekil bir tümel, polemik bir evrensel kurar.
Politikanın dayandığı ortak-ölçülemez, herhangi bir "akıldışılık"la özdeşleştirilemez. O daha ziyade, tam da bir logos ile onun tanımladığı alogia ( konuşma yetisinden veya akıl/mantık sahibi olma halinden yoksunluk) [...] Politika aslında bir mantığa sahiptir, fakat bu mantık, kaçınılmaz bir şekilde tam da logos'un konuşma olarak ve konuşmanın say(ıl)ımı olarak ikiliğine dayanır ve o mantığın özgül rolüne sıkıca kenetlenmeye mecbur bırakılır [...] Politik akılsallık, belli bir akılcılığın, ya çıkarlarını veya standartlarını tartışmaya açan taraflar arası değiştokuş olarak ya da aksi takdirde akıldışı-olanın şiddeti olarak, dizginlerini elinde tutmak isteyeceği alternatiften tam da kurtulması koşuluyla düşünülebilir ancak.
"Politik felsefe" terimi, felsefenin herhangi bir bölgesini veya özgülleşmesini imlemez. Politikanın kendi içkin akılsallığı üzerine düşünümünü de imlemez. O, politikanın paradoksunu veya skandalını -politikanın herhangi bir has temelden yoksunluğunu- teşhir eden bir karşılaşmanın -o da polemik bir karşılaşmanın- adıdır. Politika, parçaların herhangi bir sayımını karıştırıp bozan, topluluğun bir parçasının içi boş özgürlüğü içerisinde herhangi birinin ve herkesin eşitliğinin kotarılması yoluyla ancak varolur. Politikanın politik-olmayan koşulu olan bu eşitlik, burada kendisi için olduğu şeyi gözler önüne sermez: yalnızca yanlış figürü olarak görünür. Politika, özgürlük içinde eşitlik kırınması (réfraction / refraction) tarafından daima çarpıtılır. Politika asla saf değildir, topluluğa ve yasaya özgü bir öze asla dayanmaz. Politika, ancak, topluluğun ve yasanın statüsü eşitliğin yasaya eklenişi yüzünden (Atina'nın isonomia'sı (eşit-yasalılık, yasa önünde eşitlik çn.), yalın bir şekilde yasanın "herkes için eşit" olması değil, fakat yasanın amacının eşitliği temsil etmek olmasıdır) ve bütüne özdeş bir parçanın belirişi yüzünden değişikliğe uğradığında ortaya çıkar.
[...] politikanın ekonomiye boyun eğmesinin iflasıyla birlikte Marxizmin miadını doldurduğunun ilân edilmekte olduğu anda, liberal demokrasiler oldukları söylenen rejimlerin, politikanın toplumsal-olanın belli bir durumunun ifadesi olduğunu ve toplumsallık biçimlerinin hemen hepsini üretim güçlerinin gelişiminin kurduğunu savlayan bir tür şahlanmış Marxizmi kendi gayretleriyle ayakta tuttuklarını ve bünyelerine sindirdiklerini görüyoruz. Demek ki demokrasinin ilân edilen başarısına, demokrasinin belli bir toplumsal ilişkiler durumuna indirgenmesi eşlik ediyor. O hâlde, bizim toplumlarımızda demokrasinin başarısı, politik biçimi ile elle tutulur varlığı arasındaki bir çakışma noktasına isabet etmesinde bulunur.
Fakat paradoks bundan sonra bir başka biçime bürünür. Demokrasinin elle tutulur varlığıyla bu özdeşleştirilmesi, aslında kendisini, bu elle tutulur varlığın büründüğü temsil biçiminden "soğuma", bu temsil biçimine duyarsız kalma gibi ayrıcalıklı bir biçimde gösterir. Demokrasi, yaşanan belli bir deneyime, elle tutulur bir deneyim biçimine, fakat fiilen hissedilmekten ziyade elle tutulur olan bir deneyim biçimine gönderimde bulunur: sanki bir şeye beslenen tek tutku o şeyin yokluğunda bulunurmuş gibi, sanki demokrasi bir etkiye sahip olmayı ancak kendisini kendisinin duygusundan yoksun bırakmak pahasına becerebilirmiş gibi. Problem odur ki bu yokluğun yeri daima doldurulur ve bizim toplumlarımızda hoşnutsuzluk uyandıran biçimin yarattığı paradoks, mezara gömülmüş olan halkın öngörülemez biçimde bir geri dönüşüne karşılık gelir. Aslında, halk daima tam da bittiğinin ilân edildiği noktada şekle şemale bürünür ve Rousseau'nun ya da Marx'ın paketleyip gönderdiği halklar yerine, orada, burada ve her yerde kendi kendisine özdeş olarak, ötekilerin karşısına dikilmiş tek bir vücut olarak sımsıkı kenetlenmiş etnik bir halk ortaya çıkar.
O hâlde, bu paradoksların yüreğinde, demokratik "biçimler"le ve "biçim"in bu bağlamda tam olarak ne anlama geldiğiyle ilgili kılıkırkyarıcı soru yatar. Sanırsınız ki hâkim olduğu ilân edilen liberalizm işinin bittiği söylenen Marxizmin vizyonunu paylaştı: politikanın biçimlerini biçim ve içerik, politik görünüş ve toplumsal gerçeklik ikiliği çerçevesinde kavramsallaştıran; politikanın ve toplumsal-olanın etkileşimini bir kurumlar sistemi ile bu sistem içerisinde kendilerini az ya da çok ifade edilmiş bulan bireylerin ve grupların enerjilerinin hareketi arasındaki ilişki olarak tanımlayan bir vizyon. Marxist meta-politika, bir biçim-ifade teorisi ile bir görünüş-maske teorisi arasında bir o yana bir bu yana gidip gelmişti. Fakat resmi muzaffer söylemi, cumhuriyetçi topluluk ruhunu demokrasinin entipüften hazlarıyla bir kez daha birbirine karıştıran iki paralık bir Platonculuğu kışkırtmak anlamına gelse bile, "biçim"i, yalnızca, uçup gidici bir içeriğe karşılık gelecek şekilde hoşnutsuzluk hissine yol açan biçim olarak yeniden diriltir.
Bir bakıma "politik felsefe"nin kalıntılarını kaldırmaya taşeronluk eden bu tartışmalardan bir çıkış yolu bulmak için, politik felsefenin kökenindeki bahs-i müştereğe [onun temelindeki kazıklara] (enjeu / stakes) geri dönmeye ihtiyacımız var. Demokrasi, ta ilk başta, bir kurumlar kümesi ya da başkaları arasında bir rejim türü olduğu için değil, fakat politikanın var olmasının bir tarzı olduğu için politik felsefeyi uyandırıp harekete geçirdi. Demokrasi parlamenter sistem ya da meşru Devlet [hukuk devleti] değildir. Demokrasi, toplumsal-olanın bir durumu da bireyciliğin ya da kitlelerin saltanatı da değildir. Demokrasi, genel olarak, eğer politikadan bedenlerin bir topluluk olarak örgütlenmesi ve konumların, güçlerin ve işlevlerin idaresi dışında bir şey anlıyorsak, politikanın öznelleşme tarzıdır. Daha da tam olarak, demokrasi, bedenlerin, daha kapsamlı polis kavramı içerisinde kavramsallaştırmayı önerdiğimiz bir topluluk olarak bu dağıtılış düzeninin tekil bir kesintiye-uğratılışının (interruption) adıdır. Demokrasi, gelip de bu düzenin aksaksız işleyişini tekil bir öznelleşme mekanizması yoluyla kesintiye-uğratan (interrompre / interrupt) şeyin adıdır.
Bu mekanizma, daha önce zaten tanımlanmış olan üç yön içerisinde özetlenebilir. İlkin, demokrasi, halkın özgül bir görünüş alanının varoluşu yoluyla tanımlanan topluluk türüdür. Görünüş, gerçek-olana karşıt bir yanılsama değildir. Görünüş, görülür-olanın deneyim alanı içerisine girişidir ki bu giriş bundan böyle görülür-olanın rejiminde değişikliğe yol açar. Görünüş, gerçekliğe karşıt değildir. O, gerçekliği bölüp yarar ve onu çift olarak yeniden şekillendirir ve işte bu yüzden, "politik felsefe"nin demokrasiyle ilk savaşı, Platon'un doksa'ya [kanıya] karşı polemiğiydi yani demos'a özgü görülür-olanın hakikat-dışılığın rejimine özümsetilişiydi.
İkinci olarak, bu görünüş alanını dolduran halk özel türden bir "halk"tır, etnik özgülükler çerçevesinde tanımlanabilir olmayan, bir nüfusun sosyolojik olarak belirlenebilir bir kısmıyla ya da bu nüfusa belirli bir çehre kazandıran grupların toplamıyla özdeş olmayan bir halktır. Demokrasiyi ortaya çıkaran halk, herhangi bir toplumsal gruptan ibaret olmayan, fakat toplumun taraflarının hesaplanmasında (décompte / reckoning) bir hiçbir paya sahip olmayanlar parçasının etkililiğini zorla dayatan bir birliktir. Demokrasi, devletin ya da toplumun taraflarıyla çakışmayan öznelerin yani yerlerin ve dilimlerin tüm temsilinin düzenini bozan yüzergezer öznelerin kurumudur.
Üçüncü olarak, halkın görünüşe çıktığı yer bir çekişmenin, bir davalaşmanın yürütüldüğü yerdir. Politik çekişme nüfusun yerleşik tarafları arasındaki çıkar çatışmalarının tümünden ayrıdır çünkü tam da bu tarafların sayımı üzerine bir çekişmedir. O, ortaklar arasında bir tartışma değil fakat tam da söyleşi (interlocution) konumunun altını oyan bir söyleşidir. Demokrasi, bu yüzden, özel türden topluluklar kurar, iki mantığın -polis'e özgü yerlerin dağıtımı mantığının ve politik eşitlikçi edim mantığının- taban tabana karşıtlığının altını oyan polemik topluluklar oluşturur.
Demokrasi biçimleri, bu üç kollu mekanizmanın kendisini görünüşe çıkardığı biçimlerden başka bir şey değillerdir. Nerede halkın görünüşe çıktığı özgül bir alan varsa orada demokrasi vardır. Ne devlet aygıtının failleri ne de toplumun parçaları olan özgül politik aktörler nerede varsa, devletin ya da toplumun parçalarının yayıldığı erimin son noktasına varıncaya dek özdeşlikleri veya kimlikleri yerinden söken gruplar nerede varsa orada demokrasi vardır. Son olarak da halkın yüzünü gösterdiği sahne üzerinde kimliği-belirsiz / kendisine-özdeş-olmayan (non identitaire / nonidentary) bir özne tarafından yürütülen bir çekişme nerede varsa orada demokrasi vardır. Demokrasi biçimleri, bu görünüşün ortaya çıkışının, çekişmenin bu kimliği-belirsiz / kendisine-özdeş-olmayan öznelleşmesinin ve yürütülüşünün ortaya çıkışının büründüğü biçimlerdir. Bu ortaya çıkış biçimleri, politikanın kurumsal mekanizmaları üzerinde bir etkide bulunurlar ve diledikleri her türlü mekanizmayı kullanırlar. Onlar eşitlik yazıtları üretirler ve varolan yazıtlar hakkında argümanlar ortaya koyarlar ve bu yüzden de onlar, seçilmiş meclislerin, konuşma ve ifade özgürlüğünün kurumsal güvencelerinin, devlet denetim mekanizmalarının varoluşunu hiçbir şekilde umursamaz değillerdir. Onlar, bu gibi şeylerde, uygulanıp sınanmanın ve sırası geldiğinde de onları dönüştürüp değiştirmenin koşullarını görürler. Fakat bu gibi şeylerle özdeşleşmezler ve hele hele bireylerin var olma tarzlarıyla hiç özdeşleştirilemezler.
[...] politik yersizlik / mülkiyetsizlik, aidiyet taşımamak değildir. O, iki misli aidiyet taşır: yerler / mülkiyetler ve parçalar dünyasına aidiyet ve yersiz / mülkiyetsiz topluluğa, yani eşitlikçi mantığın hiçbir paya sahip olmayanlar parçası olarak kurduğu topluluğa aidiyet. [...] Öznelleşme aralıkları kimlikler arasında, mekânlar ve yerler arasında kurulan aralıklar olan bir topluluk içi dünyalar topluluğudur. Politik bir-arada-olma (étre-ensemble / being-together), bir arada-olmadır (étre-entre / being-between): kimlikler arasında, dünyalar arasında. [...] Politik aralıklar, bir koşulu kendisinden bölüp ayırmakla yaratılır. Onlar, verili bir dünya içinde sabit bir yerde tanımlanan kimlikler ve yerler ile başka yerlerde tanımlanan kimlikler ve yerler, orada hiçbir yeri olmayan kimlikler ve yerler arasına bir çizgi çekmekle yaratılır. Politik bir topluluk, ortak bir özün veya ortak-olanın özünün edimselleşmesi değildir. O, ortaklaşalık-içinde olmak bakımından verilmeyen şeyi ortaklaşa-paylaşıma-sokmadır: görülür-olan ile olmayan arasında, yakın ile uzak, mevcut ile namevcut, var ile yok arasında. Bu ortaklaşa-paylaşıma-sokma, verileni verilmeyene, ortak-olanı şahsi-olana, ait olanı ait olmayana bağlayan bağların kuruluşunu gerektirir. İşte bu kuruluş içindedir ki ortak insanlık kendi davasını savunur, kendisini gösterir ve etkili olur.
Uyuşmazlık: Politika ve Felsefe kitabından derlenmiştir.
Kaydol:
Kayıtlar (Atom)